2010. május 30.

SZENT ATANÁZ HITVALLÁSA

A legalapvetőbb katolikus imádságok közé tartozott, mára mégis szinte teljesen feledésbe merült a Szent Atanáz alexandriai püspöknek tulajdonított, de máig vitatott eredetű hitvallás, az ún. Quicumque vagy Symbolum Athanasianum/sancti Athanasii. A zsinati dokumentumok stílusában megfogalmazott szöveg a Szentháromság és a megtestesülés misztériumát tárgyalja. Az V. században valószínűleg már létezett, első közvetlen bizonyságunk róla a 633-as Toledói Zsinatról való. A teológiai kontextusnál is nagyobb jelentőséget adott neki, hogy a római zsolozsma reggeli hórájában, a prímában több mint ezer éven át minden vasár- és ünnepnap elénekelték. Éneklése a pszalmódia lezárásaképpen úgy történt, mint a többi zsoltáré, azaz antifóna alatt, zsoltártónuson. Tudunk olyan rítusról (Sarum), amelyben nemcsak különlegesen hosszú és díszes antifónája emelte ki, hanem az is, hogy a Benedictushoz és a Magnificathoz hasonlóan ünnepélyes tónuson énekelték. Az Atanáz-hitvallás annyira alapvetőnek számított, hogy a reformáció idején a protestáns felekezetek is átvették, számos hagyományos fordítása és parafrázisa készült. Az imádság sorsa akkor pecsételődött meg, amikor XXIII. János pápa 1960-as rubrikareformja során kiiktatta a vasárnapi príma szokott rendjéből, és egyedül Szentháromság vasárnapján tartotta meg (vö. Novus Codex Rubricarum 203). Két évvel később a II. Vatikáni Zsinat Sacrosanctum Concilium kezdetű liturgikus konstitúciója kifejezetten megszüntette a prímát, így a Quicumque is eltűnt a liturgiából. Kevesen tudják, hogy az Éneklő Egyház római katolikus népénektár, amelynek a közelmúlt nehéz évtizedeiben a katolikus hagyomány annyi értékének nyílt vagy leplezett átmentését köszönhettük, az Atanáz-hitvallást is fönntartotta. A könyv szinte elrejtve, a tartalomjegyzékből és a mutatókból sem azonosítható helyen, az „Imádságok és elmélkedések az egyházi évre és az ünnepekre” című rész évközi szakaszának elején (1132—1135.) közli a hitvallás Pázmány Péter imakönyvéből vett fordítását. Hogy e lappangó, mégis létező szövegre fölhívjuk a figyelmet és használatát különösen a mai napon mindenkinek ajánljuk, alább közöljük ezt a magyar változatot, utána pedig latin eredetijét, mindkét esetben a liturgikus megszólaltatásnak megfelelő, zsoltárszerű tagolásban.

Aki üdvözülni akar, *
mindenekelőtt szükséges, hogy a katolikus hitet tartsa;
Melyet ha valaki épen és felbonthatatlanul nem tart, *
kétségkívül örökre elvész.
Ez pedig a katolikus hit: *
hogy tiszteljünk egy Istent a Szent Háromságban
és Szent Háromságot az egyességben;
Sem a személyeket egybe nem elegyítvén, *
sem a természetet el nem választván.
Mert más az Atyának személye, más a Fiúé, *
más a Szentléleké;
De az Atyának és Fiúnak és Szentléleknek egy az istensége, *
egyenlő a dicsősége, egyenlőképpen örökkévaló a felsége.
Amilyen az Atya, olyan a Fiú, *
olyan a Szentlélek.
Nem-teremtett az Atya, nem-teremtett a Fiú, *
nem-teremtett a Szentlélek.
Mérhetetlen az Atya, mérhetetlen a Fiú, *
mérhetetlen a Szentlélek.
Örökkévaló az Atya, örökkévaló a Fiú, *
örökkévaló a Szentlélek;
És mindazonáltal nem három örökkévaló, *
hanem egy örökkévaló;
Miképpen nem három nem-teremtett, sem három mérhetetlen, *
hanem egy nem-teremtett és egy mérhetetlen.
Hasonlóképpen: mindenható az Atya, mindenható a Fiú, *
mindenható a Szentlélek;
És mindazonáltal: nem hárman a mindenhatók, *
hanem egy a mindenható.
Azonképpen: Isten az Atya, Isten a Fiú, *
Isten a Szentlélek;
És mindazonáltal: nem hárman istenek, *
hanem egy az Isten.
Azonképpen: Úr az Atya, Úr a Fiú, *
Úr a Szentlélek;
És mindazonáltal: nem három úr, *
hanem egy Úr;
Mert miképpen a keresztényi igazság kényszerít,
hogy külön mindenik személyt Istennek és Úrnak valljuk, *
úgy a katolikus isteni tudomány tiltja,
hogy három istent vagy három urat mondjunk.
Az Atya senkitől sem alkottatott, *
sem teremtetett, sem született.
A Fiú csak az Atyától vagyon: *
nem alkottatott, sem teremtetett, hanem született.
A Szentlélek az Atyától és a Fiútól vagyon: *
nem alkottatott, sem teremtetett, sem született, hanem származott.
Egy azért az Atya, és nem hárman vannak atyák,
egy a Fiú, nem hárman vannak Fiúk, *
egy a Szentlélek, nem hárman vannak a lelkek;
És ebben a Szent Háromságban semmi sincs elébb vagy utóbb,
sem nagyobb és kisebb, *
hanem a három személy egyenlőképpen örökkévaló
és egymáshoz képest egyenlő.
Úgy, hogy amint előbb mondtuk: *
mindenikben az egység a háromságban,
és a háromság az egységben tisztelendő legyen.
Aki azért üdvözülni akar, *
ilyen értelemben gondolkodjék a Szentháromságról;
De szükséges az örök üdvösséghez az is, *
hogy igaz hittel higgyen Urunk, Jézus Krisztus megtestesüléséről is.
Ez azért az igaz hit: hogy higgyük és valljuk, *
hogy a mi Urunk, Jézus Krisztus Istennek Fia, Isten és ember.
Isten: időnek előtte, az Atyának lényegi valójából született, *
és ember: az anyának valójából időben született.
Tökéletes Isten, tökéletes ember: *
értelmes lélekből és emberi testből áll.
Egyenlő az Atyával istensége szerint, *
kisebb az Atyánál embersége szerint;
Noha Isten és ember, *
mindazonáltal nem kettő, hanem csak egy a Krisztus.
Egy pedig: nem az istenségnek testté változásával, *
hanem az emberi természetnek Istenhez való felvételével.
Egy nem a természeteknek egybeelegyítése által, *
hanem az egy személyben való egysége által.
Mert miképpen az értelemmel bíró lélek és test egy ember, *
úgy az Isten és ember: egy Krisztus.
Ő üdvösségünkért szenvedett, poklokra szállott, *
harmadnapra halottaiból feltámadott.
Felment mennyekbe, ül a mindenható Atyaistennek jobbján, *
onnan leszen eljövendő ítélni eleveneket és holtakat;
Kinek eljövetelére minden embernek fel kell kelni testükkel együtt, *
és számot kell adni tulajdon cselekedeteikről;
És akik jót cselekedtek, örök életre mennek, *
akik pedig gonoszt, örök tűzre.
Ez a katolikus hit, *
melyet ha valaki híven és állhatatosan nem hisz,
üdvösségre nem juthat.

Quicúmque vult salvus esse, *
ante ómnia opus est, ut téneat cathólicam fidem;
Quam nisi quisque íntegram inviolatámque serváverit, *
absque dúbio in ætérnum períbit.
Fides autem cathólica hæc est: *
ut unum Deum in Trinitáte et Trinitátem in Unitáte venerémur;
Neque confundéntes persónas, *
neque substántiam separántes.
Alia est enim persóna Patris, ália Fílii, *
ália Spíritus Sancti;
Sed Patris et Fílii et Spíritus Sancti una est divínitas, *
æquális glória, coætérna maiéstas.
Qualis Pater, talis Fílius, *
talis Spíritus Sanctus.
Increátus Pater, increátus Fílius, *
increátus Spíritus Sanctus.
Imménsus Pater, imménsus Fílius, *
imménsus Spíritus Sanctus.
Ætérnus Pater, ætérnus Fílius, *
ætérnus Spíritus Sanctus;
Et tamen non tres ætérni, *
sed unus ætérnus;
Sicut non tres increáti nec tres imménsi, *
sed unus increátus et unus imménsus.
Simíliter omnípotens Pater, omnípotens Fílius, *
omnípotens Spíritus Sanctus;
Et tamen non tres omnipoténtes, *
sed unus omnípotens.
Ita Deus Pater, Deus Fílius, *
Deus Spíritus Sanctus;
Et tamen non tres Dii, *
sed unus est Deus.
Ita Dóminus Pater, Dóminus Fílius, *
Dóminus Spíritus Sanctus;
Et tamen non tres Dómini, *
sed unus est Dóminus;
Quia sicut singillátim unamquámque persónam Deum ac Dóminum confitéri Christiána veritáte compéllimur, *
ita tres Deos aut Dóminos dícere cathólica religióne prohibémur.
Pater a nullo est factus, *
nec creátus nec génitus.
Fílius a Patre solo est, *
non factus nec creátus, sed génitus.
Spíritus Sanctus a Patre et Fílio, *
non factus nec creátus nec génitus, sed procédens.
Unus ergo Pater, non tres Patres, unus Fílius, non tres Fílii, *
unus Spíritus Sanctus, non tres Spíritus Sancti;
Et in hac Trinitáte nihil prius aut postérius, nihil maius aut minus, *
sed totæ tres persónæ coætérnæ sibi sunt et coæquáles.
Ita, ut per ómnia, sicut iam supra dictum est, *
et Unitas in Trinitáte et Trínitas in Unitáte veneránda sit.
Qui vult ergo salvus esse, *
ita de Trinitáte séntiat;
Sed necessárium est ad ætérnam salútem, *
ut incarnatiónem quoque Dómini nostri Iesu Christi fidéliter cre­dat!
Est ergo fides recta, ut credámus et confiteámur, *
quia Dóminus noster Iesus Christus, Dei Fílius, Deus et homo est.
Deus est ex substántia Patris ante sǽcula génitus, *
et homo est ex substántia matris in sǽculo natus.
Perféctus Deus, perféctus homo *
ex ánima rationáli et humána carne subsístens.
Æquális Patri secúndum divinitátem, *
minor Patre secúndum humanitátem;
Qui licet Deus sit et homo, *
non duo tamen, sed unus est Christus.
Unus autem non conversióne divinitátis in carnem, *
sed assumptióne humanitátis in Deum.
Unus omníno non confusióne substántiæ, *
sed unitáte persónæ.
Nam sicut ánima rationális et caro unus est homo, *
ita Deus et homo unus est Christus;
Qui passus est pro salúte nostra, descéndit ad ínferos, *
tértia die resurréxit a mórtuis.
Ascéndit ad cælos, sedet ad déxteram Dei Patris omnipoténtis, *
inde ventúrus est iudicáre vivos et mórtuos;
Ad cuius advéntum omnes hómines resúrgere habent
cum corpó­ri­bus suis, *
et redditúri sunt de factis própriis ratiónem;
Et qui bona egérunt, ibunt in vitam ætérnam, *
qui vero mala, in ignem ætérnum.
Hæc est fides cathólica, *
quam nisi quisque fidéliter firmitérque credíderit,
salvus esse non póte­rit.

2010. május 27.


ÚRNAPI SZENTMISE, KÖRMENET ÉS TELEVÍZIÓS FÖLVÉTEL

2010. június 3-án (eredeti napján, azaz csütörtökön) este fél 8 órai kezdettel tartjuk a mi Urunk, Jézus Krisztus Legszentebb Teste és Vére ünnepének, Úrnapjának szentmiséjét és a hozzá kapcsolódó szentségi körmenetet sollemnis formában Budapesten, a Belvárosi Főplebániatemplomban. A szentmise keretében Várföldi Anna és Kruppa Bálint hegedűművészek, akik egyébként állandó liturgikus szolgálattevőink, Wolfgang Amadeus Mozart három rövid, orgonára és két hegedűre írt templomi szonátáját is eljátsszák. A Magyar Televízió fölvételt készít a szertartásról. A Katolikus Krónika szerkesztője, aki a majdnem egy évvel ezelőtt a sümegi Newman-kápolnából közvetített szentmisét és a róla szóló interjút is rögzítette, kb. 20 perces riportfilmben tervezi bemutatni tevékenységünket. Nem szeretnénk több tekintettel lenni az emberi nyilvánosságra, mint az istenire, de ez az alkalom figyelmeztet, hogy a máskor is szükséges összeszedettséget tanúsítsa minden szolgálattevőnk. Azokat a híveket pedig, akik egyébként rendszeresen látogatják a belvárosi szentmiséket, kérjük, hogy semmiképpen ne mulasszák el az úrnapi szertartásokat! Nem célunk hamis látszatot kelteni, de fontos, hogy azok, akik valóban kötődnek a hagyományos római liturgiához, jelenlétükkel és részvételükkel a kamerák előtt is kifejezésre juttassák e gyakorlat jelentőségét és életerejét. A televíziós szakemberek az elkövetkezendő időszak más miséin-zsolozsmáin is megjelenhetnek, és biztosan fölveszik még a június 20-án, vasárnap délután 5 órakor a váci Karolina-kápolnában tartott bérmálást és szentmisét. Erről közelebbi részleteket a megfelelő időben teszünk majd közzé.

2010. május 19.


PÜNKÖSDI SZERTARTÁSAINK

A most következő szombaton, május 22-én este negyed kilenc órakor kezdjük a pünkösdi vigília szertartásait a Bp. Belvárosi Szent Mihály-templomban. A pünkösdi vigília hagyományosan afféle pót-nagyszombat volt azok számára, akik húsvét éjszakáján nem részesülhettek a keresztség szentségében. A „tridenti” könyvek szerinti 12 prófécia felére csökkent, de a traktusok éneklése, a baptisztériumba vezetett processzió, a keresztkútszentelés és a mindenszentek litániája a nagyszombati rendet követte. Ez a szertartás csúcsosodott ki a vigíliamisében, amelynek szerkezeti sajátosságai szintén nagyban emlékeztettek a húsvéti virrasztást megkoronázó szentmisére. E pót-nagyszombat a mi esetünkben sajátos többletjelentést kap. Budapesten és egész Magyarországon a liturgikus év nyilvános ünnepeinek hagyományos rítus szerinti megtartásához ma már egyedül a nagyheti szent háromnap hiányzik. Ez a hiány különös fénybe vonja számunkra a pünkösdi vigíliát, amely immár harmadik éve idézi föl utólag az egyházi év középpontjának lelki és ceremoniális gazdagságát. Ennek külső kifejezéséül — eddigi szokásunkkal összhangban — sollemnis formában, azaz diákonus és szubdiákonus közreműködésével végezzük a liturgiát.

Gyakorlati kényszernek is köszönhető, de illik a virrasztóünnep természetéhez, hogy a szentmise után, pünkösd vasárnapjának beálltával imádkozzuk el az éjszakai zsolozsmát. A matutínum anyaga szokás szerint letölthető és a helyszínen megvásárolható 300 Ft ellenében. A teljes szertartássorozat várhatóan éjfél körül fejeződik majd be. Hívunk és várunk mindenkit, aki az Egyházzal virrasztva és imádkozva kívánja várni a Szentlélek kiárasztását.

Másnap, június 23-án a pünkösdvasárnapi szentmise a megszokott helyen és időben lesz, de a szokottnál ünnepélyesebb zenei szolgálat emeli majd ki az év egyik legnagyobb ünnepét. Káptalanunk zenei vezetője, Várföldi László az általa majdnem 20 évvel ezelőtt megalapított Csepeli Scholával és néhány további énekessel Guillaume Dufay (kb. 1400—1474) töredékmiséinek néhány tételét és a XV—XVI. század fordulójáról való, az esztergomi főszékesegyháznak szánt Bakócz-graduále gregorián tételeit szólaltatja meg a mise ordináriumaként, illetve propriumaként. A zenei anyag különlegessége Notker Balbulusnak, a szekvenciaköltészet meghatározó X. századi mesterének Sancti Spiritus assit nobis gratia tétele. A Csepeli Schola tagjai az utóbbi időben rendszeresen szolgálnak a belvárosi szentmiséken. Dufay művészete a XV. századi vokálpolifónia csúcsteljesítménye, a Fragmenta Missarum gyűjteménye pedig (ez alatt ciklusba nem rendezett ordináriumtételeket kell értenünk) többi egyházi kompozíciója közül is kitűnik liturgikus alkalmasságával, a szertartás zenei szövetébe való simulékony illeszkedésével. A pünkösdi szentmise után kisebb vendégséget tartunk.

Pünkösdhétfőn a vasárnapi miserend szerint tartunk énekelt szentmisét. Mivel a Magyarországon munkaszünetnek számító nap tulajdonképpen csak a hagyományos kalendárium szerint létezik (pünkösd nyolcadát a modern római rítusban megszüntették), illő, hogy ezen a napon se feledkezzünk meg liturgikus munus-unkról: az isteni ajándékról és teremtményi kötelességről, hogy részt vegyünk az Egyház liturgiájában.

2010. május 18.


OSZTIE ZOLTÁN A PAPSÁG ÉS A LITURGIA LÉNYEGÉRŐL

Áprilisban volt a bemutatója Osztie Zoltán friss interjú-kötetének, amely Házadért való buzgóság címmel a Kairosz Kiadó „Miért hiszek?” sorozatában jelent meg. Osztie atya, aki a Belvárosi Nagyboldogasszony-templom plébánosaként a mi vasárnapi szentmiséinket befogadta, ebben a könyvében az Egyház és a liturgia válságáról is beszél. Gondolatai a probléma lényegére tapintanak rá és a Papság Évében különösen aktuálisak, ezért örömmel osztjuk meg ezt a részletet (69—73. oldal) olvasóinkkal.

A részlet közzétételének különös aktualitást ad, hogy Osztie Zoltán már jóval a hagyományos liturgia jogainak pápai deklarálása és valamivel a káptalan megalakulása előtt kinyilvánította rokonszenvét a „tridenti” rítus iránt. Pontosan hét évvel ezelőtt, 2003 Cantate-vasárnapján ugyanis szintén ő tette lehetővé a Zeneakadémia Egyházzene Tanszékének szervezésében celebrált missa sollemnist, amelynek átengedte saját, a szokásos miserendben szereplő, este 6 órai miseidőpontját a Belvárosi Főplébániatemplomban, és saját aláírásával vállalta a szertartásra invitáló hirdetést. Különös bátorságra vallott ez akkor, hiszen — itt nem részletezendő, kedvezőtlen előzmények miatt — a szervezők nem kértek engedélyt a szentmisére, ami az akkori jogszokás szerint fegyelmi vétségnek számított (az érseki főhatóság egyébként némi rosszallással utólag jóváhagyta az eseményt; megkönnyebbüléssel vehettük tudomásul négy évvel később, hogy csupán egy soha be nem tiltott gyakorlatot követtünk). A szentmisére nagy érdeklődődés mellett került sor. A celebráns ft. Robert A. Skeris amerikai pap és egykor a római kúriában működő, meghatározó egyházzenei tekintély volt. Presbyter assistensként egy magyar származású ciszterci kollégája szolgált Texasból. Szerpapként P. Balogh P. Piusz OPraem, alszerpapként Földváry Miklós István működött közre. A Schola Hungaricát, amely a gregorián éneket biztosította, Dobszay László irányította, aki a megfelelő részeken orgonán is játszott. A szentmiséről videófelvétel is készült (1., 2., 3.). A 2003 május 18-i missa sollemnis mindenesetre olyan elővételezése volt Osztie Zoltán és a hagyományos liturgia együttműködésének, amelynek kiteljesedéséről annak idején nem is álmodtunk volna. Köszönjük a plébános úr jóindulatát, rokonszenvét és értünk való kiállását akkor és az elmúlt években egyaránt!

* * *

A zsinat után az egyházban olyan folyamatok indultak volna el elsősorban a liturgiában, ennek következményeként az egyházi élet minden területén, amelyek éppen az egységet, a töretlen apostoli folytonosságot bontották meg és kezdték ki?

Igen. Gondoljunk magára a liturgiára, hogy az az egység, ami megvolt a közös liturgikus nyelv, a latin használatában a szi-[70]-gorúan szabályozott rítus segítségével, hogyan bomlott meg a zsinat után, és hogyan váltotta fel a Krisztus-központúságot a negatív klerikalizmus. Én igazán azok közé számítom magam, akik a szentségi papságot nagyra értékelik, tisztelik. Sajnos rendkívül negatívvá vált az a klerikalizmus, amely középpontba állította a zsinat után a liturgiában a pap személyét és teljesítményét. Ugyanis a régi rítusban a pap elszemélytelenedik. Azáltal, hogy az oltár felé tekint, az áldozat bemutatása a lényeg, nem a prédikáció. Ez a teológiai súlypontokat tekintve is mutatja az elcsúszást, hiszen korábban teljesen egyértelmű volt — és ezt a tridenti zsinat gyönyörűen kifejtette —, hogy mit jelent az áldozati jelleg dominanciája, lényege. Ehelyett ma, ha megfigyeljük a hívek gondolkodásmódját, azt tapasztaljuk, hogy ha jól prédikál a pap, akkor mennek a szentmisére, ha nem jól, akkor nem, vagy teljesen elmaradnak. Ha tetszik a pap, akkor megtelik a templom, ha nem tetszik, ha unalmas, ha nem a gyerek szája íze szerint prédikál, ha nem eléggé változatos a liturgia, akkor üresek a padsorok. Ilyen elképzelhetetlen volt a régi rítusban, mert nem a pap személye volt a lényeg, ugyanis a szentmise nem az ő teljesítménye. Hogyan jelent meg a spontaneitás? Úgy, hogy ma a közös-[71]-ség csinálja az ünnepet. De ne feledkezzünk meg arról, hogy a vallást és a rítust nem találhatja ki az ember, az isteni rendelés. Benne van a harmadik kánonban, hogy ahogyan Ő meghatározta, aszerint ünneplünk. Ez Jézus rendelése, nem pedig az egyes ember vagy a pap személyes kreativitása. Ha az embertől függene, akkor szubjektívvé válna, és pontosan az objektivitását veszítené el.

Katolikus hitünknek, liturgikus életünknek két legfontosabb vonása, hogy egyetemes, tehát mindenki számára immár saját imádsággá lehet, és objektív, ami megmutatkozik magukban a szentségi jelekben is, amelyek objektív tárgyi jelek. Krisztus személye és áldozata jelenik meg bennük, ezért nincs helye a szentmisében a pap kreativitásának, spontaneitásnak, szubjektivizmusának. El kell személytelenednie, egyéniségének, individuumának háttérben kell maradnia. Ne tolja magát Krisztus elé! Ez színészkedés a pap részéről. Ma sokszor ezt látjuk a papi magatartásban, attitűdben megjelenni, aminek egészen pusztító a hatása. Nem véletlen, hogy a templomok kiürülnek.

Egyébként a gall liturgiában — ez az egyik nagy liturgiacsalád — kezdődött el, hogy a pap a kánont a szentmisén fogalmazta meg, tehát egyéni imádsággá vált a kánonimád-[72]-ság. Így színvonaltalan lett, sürgősen abba is hagyták ezt a formát. S uralkodóvá vált a római rítus, ahol nagyon szigorúan szabályozott, jogilag is helyén való, teológiailag is mélységes, kötött imádság vált a szentmise központi imájává, és nincs semmiféle tere, létjogosultsága a szubjektivizmusnak vagy az érzelgősségnek.

A templomépítészetben is érvényesül ma ez az eltolódás a liturgia kárára?

Igen, mert ahogy a liturgiában fölborult ez a struktúra, úgy fölborult a szent térben is ez a rend, és fölborult a hierarchia is. Érdemes megnézni a templomépítészet modern irányát, ami meggyőződésem szerint zsákutca, ugyanis lassan a templom már nem szent tér, középpontjában az eucharisztikus Krisztussal. Mi került a helyébe? Középpontba került a pap és egyre inkább a vacsora jelleg, vagyis a közösségi jelleg vált dominánssá: üljük körül az oltárt, és a templom máris konferenciateremmé válik. Láttam Svájcban meg Németországban ilyen templomokat, abszolút riasztó. A liturgikus tér, tehát a szent tér és a liturgiában szolgálatot tevők rendje, elhelyezkedése megjeleníti az egyházat, annak fölépítését. Ha ez fölborul, fölborul az egyház rendje is. Relativizálódik minden, márpedig ha a liturgia, az egyház rendje és általa a hit [73] rendje, biztonsága, tisztasága, épsége veszélyeztetett helyzetbe kerül vagy elvész, fölborul az egész világ.

Miért borulna föl a liturgia veszélyeztetésével az egész világ?

Ne felejtsük el, nincs két külön világ: egy profán meg egy szakrális. Azáltal, hogy Krisztus beletestesült emberi világunkba, a kegyelem áthatja az egészet. Nem szabad a kettőt semmiképpen sem egymással szembefordítani. Ez megint a liberalizmus sajátos, pusztító vonása, hogy ezzel a nagy szekularizációval valóban két világot alkotott, ami teológiailag egyszerűen nem állja meg a helyét. A megtestesülés pontosan az a titok, amelynek révén nyilvánvalóvá vált, hogy a kegyelem rendje áthatja a teremtett világ rendjét. A kettő összhangban van Isten akarata és rendelése szerint. Most ez az összhang nemcsak hogy fölbomlott, hanem szét is hasadt. Ez a hasadék tátong ma a szakrális és a profán között. Márpedig ha nincs jelen a szakrális, akkor a világ a maga pőre, deszakralizált, puszta evilágiságában egyszerűen belevész a saját börtönébe. Ebből valóban ki kell szabadítani az emberiséget. Ezért van szükségünk ma is szabadítóra.

2010. május 17.


A KÜZDELEM AKTUALITÁSA

Korábban többször is hirdettük, hogy szívesen közöljük olvasóink érdemi reakcióit az itt megjelenő írásokra, elemzésekre. Legutóbb a Szent Mihály-imáról szóló cikkünkhöz kaptunk egy érdekes kiegészítést, amely az egyik régebbi fordítás korabeli aktualitását boncolgatja. Sajnos magának ennek a hozzászólásnak is aktualitása van, ezért kifejezetten ajánljuk minden olvasónk figyelmébe a szerző egy másik művével együtt. Amint a fenti illusztráció is emlékeztet rá: nem kétséges, hol állt és hol áll ma is a Katolikus Egyház az ordas eszmékkel való küzdelemben. Nemcsak 1527-ben masíroztak germán csapatok az Örök Város utcáin, amikor a pápa az Angyalvárban keresett menedéket... Szent Mihály küzdelme a sátánnal eszkatologikus látomás, amelyből nem származhat hamis militarizmus. Különösen olyan nem, amely egyszer már véglegesen leszerepelt a történelem színpadán.

* * *

A Szent Mihály-imáról szóló legutóbbi írásukkal kapcsolatban engedjék meg, hogy figyelmükbe ajánljak egy érdekes aspektust.

A fordítási sajátságok miatt jogos kritikával illetett bencés invocatioval kapcsolatban én inkább azt tartom figyelemreméltónak, hogy miért született az Önök által idézett új fordítás? Ha megnézik, 1942-ben adták ki a szöveget. Meglátásom szerint az új fordítás egy a korszak ifjúságához szóló szövegként olvasandó, azaz egy náci- és háborúellenes kvázi-kiáltványként. Ha így tekintenek a szövegre, rögtön látható lesz, hogy az új fordítás célja nem csupán a liturgikus tisztaság, hanem inkább egy olyan, az eredetivel nagyjából megegyező szöveg készítése, amelynek a jelenre vonatkozó üzenete van. Ez megmagyarázhatja az eltéréseket is.

Szent Mihály arkangyal, védelmezz minket a küzdelemben;

— ez szerintem egyértelmű utalás a 2. világháborúra, ezért szerepel itt a „küzdelemben” kifejezés.

a sátán gonosz kísértései ellen légy oltalmunk! Esedezve kérjük: „Parancsoljon neki az Isten!” Te pedig, mennyei seregek vezére, a sátánt és a többi gonosz szellemet, kik a lelkek vesztére körüljárnak a világban, Isten erejével taszítsd vissza a kárhozat helyére! Amen.

Talán ebben a részben sem nehéz észrevenni az áthallásokat. A korszak gonosz kísértései közé tartozó nácizmust, s talán a bolsevizmust is — hiszen mindkettő istentelenség. A szöveg aktualitását jelentősen fokozhatta, hogy 1942-ben történetesen valóban érezhető volt a „világban körüljáró” Sátán. A „taszítsd vissza” kifejezésben pedig meglátásom szerint azért kerülhetett a „vissza” kifejezés, hiszen a két Istentelen nagyhatalom 1942-re jelentős részt bekebelezte Európát.

Meggyőződésem tehát, hogy az 1942-es pannonhalmi kiadás szövege a kor hatása alatt született, s az okozhatja a „félrefordításokat”, hogy így szól saját korához. Ez tehát nem tökéletes fordításként, hanem mint egy a keresztény Európáért kiálló szöveg értelmezhető.

Egyébként érdekes, hogy a 2. világháború éppen május 8-án ért véget, azaz Szt. Mihály napján, noha nyilván nem az volt Sztalin seregeinek célja, hogy a Victoria Sancti Michaelis ünnepre érjen véget a háború.

Paksa Rudolf

2010. május 14.


CANTOR REGIS HUNGARIÆ I.

A fönti címmel 2010. július 3—4-én (szombat és vasárnap) szakmai napok lesznek a Choralis Constantinus 500 sorozat keretében a FUGA Budapesti Építészeti Központban (1052 Budapest, Petőfi Sándor utca 5.). A tematikának részét képezi a klasszikus egyházi műzene, különösen a vokálpolifónia viszonya a hagyományos római rítushoz és a miseliturgia énekes szolgálata a gyakorlatban. A teljes program és a jelentkezési lap a sorozat honlapján érhető el, a legfontosabb részleteket — ízelítőül — alább mi is közöljük:

Előadás és műhely
A Choralis Constantinus bemutatása:
szerző(k), források, repertoár, előadói gyakorlat
Előadó: Kalmanovits Zoltán

Előadás
Zene és liturgia, avagy a zene mint liturgia
Előadó: Földváry Miklós István

Műhely
Constanzo Porta
Előadó: Mizsei Zoltán

Hagyományos római rítusú énekelt szentmise
a Choralis Constantinus tételeivel
Közreműködik: a Corvina Consort
(művészeti vezető: Kalmanovits Zoltán)
és a Szent Mihály Laikus Káptalan
(celebráns: Ft. Juhász Csaba)

Énekelt vesperás
Közreműködik: a Fővárosi Kántorátus és a műhely résztvevői
(művészeti vezető: Mizsei Zoltán)

Koncert
Közreműködik: a So-la Voce Chamber Choir, Ausztrália
(vezényel: Csernyik Réka)

2010. május 13.


NAGY SZENT LEÓ PÁPA BESZÉDE URUNK MENNYBEMENETELÉRŐL

Elhangzott: 444 június 1-jén.
Kiadása: 73. beszéd (PL 54, 394—396),
ill. 73. traktátus (CCSL 138A, 450—454).

Fordítása: Praeconia 1 (2006) 159—160
[az alábbiakban némileg átdolgozva].


1. A mi Urunk Jézus Krisztus boldog és dicsőséges feltámadása után, amikor Istennek igaz templomát, amelyet a zsidók hitetlensége lerontott, az isteni hatalom három nap alatt újraalkotta, ma telt be, szeretteim, a szent napok negyvenes száma, amely szentséges elrendezéssel megállapítva a mi okulásunknak munkálta hasznát, hogy amíg az Úr testi ittlétének tartama erre az időre kiterjed, a feltámadás hitét a szükséges bizonyítékok erősítsék meg. Krisztus halála ugyanis igen megrendítette a tanítványok szívét, s a kereszten való kínszenvedése, lelkének kilehelése, élettelen testének eltemetése miatt szomorúságtól elcsüggedt elméjükbe valami béna bizalmatlanság furakodott be. Ezért mikor a szent asszonyok — amint az evangéliumi történet elmondja — hírül adták, hogy a sír elől el van hengerítve a kő, hogy a test nincs a sírban és hogy angyalok tanúsítják: él az Úr, szavukat az apostolok és a többi tanítvány üres fecsegéshez vélte hasonlónak. Márpedig ezt az emberi gyengeségből ingadozó bizonytalanságot az igazság Lelke semmiképpen nem engedte volna hirdetőinek szívében lakozni, ha tétova buzgalmuk és aggodalmas késlekedésük nem éppen a mi hitünk alapját próbálta volna megvetni. Így az apostolokban a mi zavarodottságunk, a mi veszedelmünk kapott segítséget, mi lettünk e férfiak által az istentelenek ármánykodásaival és a földi bölcsesség érveivel szemben kiképezve, minket fegyverzett fel a tekintetük, minket tanított ki a hallásuk, minket erősített meg a tapintásuk. Adjunk hálát emiatt az isteni rendelésnek és a szent atyák szükséges lassúságának. Azért kételkedtek ők, hogy mi ne kételkedjünk.

2. Ezek a napok tehát, szeretteim, amelyek az Úr feltámadása és mennybemenetele között elteltek, nem üres lefolyással múltak el, mivel nagy szentségek lettek bennük megerősítve, nagy misztériumok lettek kinyilatkoztatva. Ezekben árasztja ki leheletével az Úr az összes apostolra a Szentlelket, s bízza a többiek fölött a boldog Péter apostolra a királyság kulcsai után a nyájáról való gondoskodást is. Ezekben a napokban szegődik az Úr a két tanítványhoz az úton harmadik társul, és kétségeink minden homályát eltörölve megfeddi a reszketők és tétovák lomhaságát. Megvilágosult szívükben kigyúl a hit lángja, és miközben az Úr feltárja a Szentírást, langyosságuk izzásba vált át. A kenyértörésben végül visszatér az együtt étkezők szemvilága, és sokkal szerencsésebben nyílik meg emezek látása, akiknek természetük megdicsőülése lett kijelentve, mint emberi nemünk azon fejedelmeié, akiknek törvényszegésük zavartsága lett szemére hányva.

3. Midőn pedig e csodák s más hasonlók közepette a tanítványok gondolataikban tétován ingadoztak, megjelent köztük az Úr és azt mondta: „Békesség néktek!” S nehogy az maradjon a véleményük, amire ott hajlott a szívük — úgy vélték ugyanis, hogy szellemet látnak, nem testet —, megcáfolva gondolataikat, melyek nem fértek össze az igazsággal, kétkedő szemük elé tárta kezén és lábán a kereszttől ott hagyott jeleket, s hívta őket, hogy gondosabban tapogassák meg, hiszen a szögek és a lándzsa nyomai a hitetlen szívek sebeinek begyógyítására maradtak meg, hogy ne kétes hittel, hanem a legbiztosabb tudással vallják: az a természet fog az Atyaisten trónjára fellépni, amelyet nemrég a sírba fektettek.

4. Így hát, szeretteim, ebben az egész időben, amely az Úr feltámadása és mennybemenetele között lepergett, azon munkálkodott az isteni gondviselés, arra tanította, arra késztette az övéit szemükkel s szívükkel, hogy elismerjék: az Úr Jézus Krisztus valóban feltámadt, aki valóban megszületett, szenvedett és meghalt. Ezért a boldogságos apostolokat s az összes tanítványt, akik a kereszthalál miatt nemrég még tétovák, a feltámadás hitében pedig ingatagok voltak, annyira megerősítette a jól látható igazság, hogy mikor az Úr megindult a mennyek magasába, nemcsak minden szomorúságtól maradtak mentesek, hanem nagy öröm töltötte el őket. És valóban nagy és kimondhatatlan ok volt az örömre, midőn a szent sokaság szeme láttára a mi emberi nemünk természete az összes mennyei teremtmény méltóságán túlra hágott fel, s átlépve az angyali rendeken és a főangyalok köreit megelőzve felemelkedésének semmi magasság nem állta korlátját, míg az örök Atya gyülekezetébe fogadva annak dicsőségéhez nem társult a trónuson, akinek természetével egyesült a Fiúban. Mivel tehát Krisztus mennybemenetele a mi felemelkedésünk, és ahova előrement a fő dicsősége, oda kap meghívást a testnek reménye, méltó örömmel örvendjünk, szeretteim, és kegyes hálaadással vigadozzunk. Ma ugyanis nemcsak a paradicsom birtokában lettünk megerősítve, hanem Krisztusban a mennyek magasságán is áthatoltunk, többet szerezve Krisztus kimondhatatlan kegyelméből, mint amit elvesztettünk az ördög irigységéből. Mert akiket a mérgező ellenség első lakhelyük boldogságából kitaszított, azokat saját testébe befogadva Isten Fia az Atya jobbjára állította, aki a mindenható Atyaistennel és a Szentlélekkel együtt él és uralkodik mindörökkön örökké. Ámen.

Fordította: R.Z.

2010. május 12.


HÚSVÉT LEZÁRÁSA

A bizánci rítusú keresztények számára az áldozócsütörtök előtti szerda a húsvéttól való elbúcsúzás ünnepe (apodoszisz tész heortész tu Paszkha), ekkor zárul le a húsvéti idő. Ez a gondolat az ősi római hagyományban is megvolt, csak éppen egy rövidebb időszakra vonatkoztatva: a fehérvasárnap előtti szombat a szűkebb értelemben vett húsvétot zárta le, ezt hívták clausum paschaenak. A római rítus kifejlett formájában a húsvéti idő egészen pünkösdig tart, áldozócsütörtököt pedig a keresztjáró napok előzik meg, ezért ezt az alkalmat a búcsúzás helyett inkább a húsvét történeti gyökereinek bemutatására szeretnénk felhasználni.

Ugyanakkor viszont lezárjuk azt a sorozatunkat, amelyben William J. Tighe segítségével eredtünk nyomába a legfontosabb Krisztus-ünnepek kialakulásának. Az első cikk karácsony és vízkereszt kapcsolatát vizsgálta az angyali üdvözlettel való összefüggésük szempontjából, a második pedig a nagyböjt keletkezésének történetét adta elő a húsvét felől visszatekintve. Ebben a harmadik írásban (eredeti megjelenése: Touchstone 2010, március/április) most magához a húsvéthoz jutunk el, amelyet nem ok nélkül nevez a szerző a keleti hagyomány szép kifejezésével az „ünnepek ünnepének”.

* * *

William J. Tighe

A PÉSZACHTÓL HÚSVÉTIG
A keresztény Egyház elsődleges ünnepének eredetéről

Manapság minden kereszténynek, aki megtartja a „liturgikus évet”, ennek az évnek a csúcspontja a Krisztus szenvedéséről, haláláról és feltámadásáról való megemlékezés a nagyhét végén. Nagypéntek az Úr szenvedését és halálát idézi a hívők emlékezetébe, és a keresztény hagyományok többségében aszketikus gyakorlatokkal, különösen böjtöléssel jár együtt. Nagyszombat Krisztus sírba tételének és pokolra való alászállásának állít emléket, s így szintén aszketikus nap. Húsvétvasárnap ezzel szemben az Ő feltámadásának és benne az emberiség feltámadásának örömteli megünneplése.

E három elkülönült „epizód” ellenére azonban a legtöbb keresztény egyházi vagy felekezeti hagyományban még mindig megvan a nyoma annak az ősi felfogásnak, hogy amit e három nap során ünneplünk, inkább egy folyamat, mint három elkülönült esemény: az Úr „átvonulása” az életből a halálon át az új és örök életbe, amely egyszerre megvalósulás és ígéret azok számára, akik a hitben és a keresztségben Krisztus tagjaivá váltak. Régóta vitatkoznak róla, hogyan kezdte el az Egyház évenként megülni ezt az „ünnepek ünnepét”, és a véleménykülönbségek köre az utóbbi évtizedekben még jobban kiterjedt — vagy legalábbis erőteljesen kétségessé vált egy régóta fennálló tudományos konszenzus.

A „húsvét” természetesen magyar szó [az angolban: Easter], amelyben nincs meg a szélesebb körben használt „pászka” szó többértelműsége. Ez a kifejezés, amelynek különböző nyelvek különböző formáit ismerik, végső soron a héber pészachból vagyis „átvonulás”-ból [angolul: Passover] származik, amely ezért egyaránt jelenheti kimondottan a „húsvétot” és általánosabban a nagypéntek, nagyszombat és húsvétvasárnap alkotta háromnapos időt, triduumot.


A keresztrefeszítés datálása

Különféle történeti és csillagászati megfontolások (többek között a pászka évenkénti időpontját meghatározó holdciklusok) alapján úgy tűnik, hogy az Úr keresztrefeszítése vagy Kr.u. 30 április 7-én, pénteken, vagy pedig Kr.u. 33 április 3-án, pénteken történt. És ha Jóel próféciája, amely szerint „a nap sötétséggé változik, a hold pedig vérré” (Jóel 2, 31 [= 3, 4]) Krisztus halálakor — amire Szent Péter utalt az Apostolok Cselekedeteiben (2, 20) —, valóban úgy teljesedett be (amint egyes tudósok, köztük F. F. Bruce tartják), hogy egy khamszin homokvihar támadt az arab sivatagból, amely elsötétítette a Napot, a megfogyatkozott Holdat pedig Jeruzsálemből nézve vérvörös színbe vonta, az időpontot tovább szűkíthetjük Kr.u. 33-ra. Jeruzsálemből ugyanis egy ilyen holdfogyatkozást Kr.u. 30-ban nem lehetett volna megfigyelni, Kr.u. 33 április 3-án azonban igen.

A zsidók természetesen nem a római szoláris naptárat követték, hanem a maguk hold-alapú, lunáris naptárát, ebben pedig a pészach napja niszán hónapra (a mi március-áprilisunkra) esett, amely az év első hónapja is volt a zsidó vallási ünnepek számításának rendjében. A négy evangéliumból nem világos, hogy a keresztrefeszítés vajon a pészach előestéjén történt, amint János evangéliuma állítja (ez esetben zsidó dátuma niszán 14-e, péntek lenne), vagy magára a pészach napjára esett, ahogy a szinoptikus evangéliumok tanúsítják (ekkor niszán 15-e lett volna az időpontja). Az előbbi esetben az utolsó vacsora nem lenne pészach-vacsora, az utóbbiban viszont azt volna.

Mások úgy érveltek, igencsak elégtelen bizonyítékok alapján, hogy az Úr és az Ő tanítványai a qumráni esszénus naptárt követték (az esszénusok egy zsidó szekta volt, amely minden kapcsolatot elutasított a jeruzsálemi templommal és annak papjaival). Ebben az esetben a pészach-vacsorát kedd este tartották volna, erre következett volna szerda hajnalban az Úr elfogatása, majd a kétnapos kihallgatás és bírósági eljárás, hogy végül az egész a megfeszítésbe torkolljon pénteken, niszán 14-én, amely a „hivatalos naptár” pészachjának előestéje volt.

Az olyan szentírási részletek, mint pl. „Krisztus, a mi pászkánk feláldoztatott” (1 Kor 5, 7) tovább erősíthetik annak valószínűségét, hogy a keresztrefeszítés napja niszán 14-e volt, s úgy tűnik, hogy az ókeresztények többsége — némi kivétellel (mint Tertullianus és Szent Cyprianus) — ezt a jánosi kronológiát követte vagy feltételezte.


Vasárnap vs. niszán 14-e

Meglehetősen jól ismert, hogy a II. század folyamán nagy vita zajlott az Egyházban a pászka megtartásának időpontjáról (a továbbiakban ezt a kifejezést használjuk az ünnepre). A szakirodalomban általános volt az a feltételezés, hogy ez a vita azzal az időponttal kapcsolatos, amikor az ünneplés a csúcspontjára ér, vagyis hogy arra vasárnapra kell-e esnie, amely követi (talán közvetlenül követi) a zsidó pészachot, vagy a hét bármely olyan napjára, amelyet a zsidó niszán 14-e keresztény megfelelőjének tartottak. Az utóbbi álláspont híveit, mivel ez az időpont igen jelentős volt a számukra, quartodecimanusoknak, vagyis tizennégyeseknek nevezték el.

Nos, ezek voltak a lehetőségek, amikor Viktor pápa uralkodásának kezdetén (189—199) nagy hévvel kirobbant a vita. Bizonyos jelek arra utalnak, hogy e vita forrását a római egyház és a Rómában élő ázsiai keresztények egy csoportja közötti konfliktus jelentette. Ezeknek az ázsiaiaknak, noha „békében és közösségben” voltak a római egyházzal, egészen addig megengedték, hogy saját számítási módjuk szerint ünnepeljék a pászkát. A valódi belviszály azután támadt, hogy a pápa levelet küldött az egész mediterrán világ katolikus püspökeihez, amelyben kikérte a véleményüket a helyes gyakorlatról.

A püspökök az egyes régiókban zsinatokat tartottak, hogy megvizsgálják a kérdést. Ezek többsége — Itáliában, Galliában, Észak-Afrikában, Egyiptomban, Palesztínában, Mezopotámiában és máshol — a vasárnapi pászka mellett foglalt állást (még ha ezek az egyházak nem is mind ugyanazt a módszert alkalmazták a kiszámítására, ami azzal járt, hogy bizonyos években egyes vidékeken különböző vasárnapokon ünnepelték). Azok viszont, akik a római Asiából (tehát a mai Kisázsiából, vagyis Törökország ázsiai részének nagyobbik feléből) származtak, s így Epheszosz és akkori püspöke, Polükratész primátusa alatt álltak, jelezték, hogy kitartanak a maguk tizennégyes pászkájának ünneplésében, és kijelentették, hogy ezt a hagyományt még annak idején János apostol adta tovább nekik.

Viktor pápa válaszul kiközösítette az ázsiai egyházakat, annak ellenére, hogy lyoni Szent Irenaeus levélben próbálta meggyőzni őt ennek visszatartásáról, ill. talán visszavonásáról. Hogy ezek után pontosan mi történt — vagyis hogy az ázsiaiak alávetették-e magukat Viktor pápának, ill. hogy ő visszavonta-e a kiközösítést (és ha igen, vajon feltétel nélkül-e, vagy csak egyfajta kompromisszum árán) —, a források hiánya miatt sajnos nem tudjuk. Mikor azonban a Niceai Zsinat 325-ben elítélte a tizennégyes pászkát, úgy tűnik, hogy ezt a számítási módot már csak néhány „szélsőséges csoport” követte Ázsiában, miközben másutt ismeretlenné vált.


Egy nem követett szokás

Viktor pápa és az ázsiai egyházak súlyos konfliktusának azonban volt egy hosszabb előzménye, és ez az a terület, ahol az elmúlt negyedszázad során „megingott” a tudományos konszenzus. Az idős Polükarposz, Szmürna püspöke egy alkalommal — valószínűleg hosszú életének vége felé — felkereste Rómát. Ez Anikétosz pápa idején történt, akinek uralkodását hagyományosan kb. 150 és 168 közé teszik. Irenaeus szerint (akinek Viktor pápához írott, nagyjából 20-30 évvel későbbi levele a történet forrása) Polükarposz és Anikétosz számos kérdésben nem értettek egyet, s ezek között volt a pászka megtartása is, miután azonban egyikük sem tudta meggyőzni a másikat saját egyháza szokásainak elsőbbségéről, megegyeztek, hogy nem fognak veszekedni. A jeles látogató iránti tisztelet jeleként a pápa átengedte Polükarposznak az eucharisztia ünneplését, amely vélhetőleg a római keresztények legfőbb vagy egyetlen vasárnapi istentisztelete volt.

Amikor Irenaeus Viktor pápának az ázsiai egyházakkal szembeni döntése ellen érvelt, nemcsak Polükarposz és Anikétosz példájára hivatkozott, akik „egyetértettek abban, hogy nem értenek egyet”, hanem azt is állította, hogy a két főpap a vitában „nagyobb ellentétben állt” egymással, mint amekkora Viktor és az ázsiaiak között volt. A gyakorlatban való különbségeik ellenére mégis békében éltek egymással és ugyanabban a hitben osztoztak. Amint Irenaeus írta Viktornak [Fr. 3, PL 7, 1239 B—1232 A = Euseb. Hist. eccl. 5, 24, 14—15]:

„Közöttük a Szótér előtti presbiterek, akik annak az egyháznak voltak az elöljárói, amelyet most te vezetsz, vagyis Anikétosz, Piosz, Hüginosz, Teleszphorosz és Xüsztosz, ők sem tartották meg ezt a szokást, és nem is kényszerítették rá azokra, akik velük voltak, és bár ők nem tartották meg, azért még nem éltek kisebb békességben azokkal, akik olyan egyházközségekből érkeztek hozzájuk, ahol viszont megtartották ezt a szokást. Mégis nagyobb botrányt jelentett a szokás megtartása azoknak, akik nem tartották meg. Soha senkit nem utasítottak vissza e miatt a viselkedés miatt, hanem a te presbiter-elődeid, jóllehet nem tartották meg ezt a szokást, maguk küldték el az eucharisztiát azoknak, akik olyan egyházközségekből jöttek, ahol megtartották.” [Ókeresztény írók, IV 233—234, Baán István ford.]

Irenaeus láthatólag aról beszél, hogy a római püspökök Xüsztosztól egészen Anikétoszig, vagyis nagyjából 117-től 168-ig, nem követtek valamilyen szokást, ugyanakkor békében éltek mind az ázsiai keresztényekkel, mind pedig a Rómában élő ázsiai gyülekezetekkel, amelyek a tizennégyes pászkát követték. Ezek a római püspökök még azt is megtették, hogy küldtek egy-egy darabot a saját eucharisztiájukon megszentelt színekből a Rómában élő ázsiai gyülekezeteknek (a római egyháznak ezt a szokását hívjuk fermentumnak).

Mi volt az a szokás, amelyet ezek a római püspökök „nem követtek”? Viktor idejében nem követték a tizennégyes pászkát, amellyel szemben a vasárnapi pászka volt a gyakorlatuk, ha azonban ez volt a helyzet korábban is, Szótér pápa ideje (kb. 168—175) előtt, nehezen volna érthető, miért olvassuk azt erről a szokásukról, hogy „nagyobb ellentétben állt”, mint az, amely Viktor idején vezetett a vitához.

Ezek a megfontolások számos kutatót annak feltételezésére indítottak, hogy a római egyház Szótér pápa ideje előtt semmilyen pászkát nem ünnepelt, és így a kérdés, amely Polükarposz és Anikétosz eldöntetlen vitájának alapjául szolgált, amikor az előbbi Rómába látogatott, valójában az volt, hogy vajon meg kell-e tartani a pászkát egyáltalán, nem pedig az, hogy pusztán mikor kell megtartani. Később, talán Szótér püspöksége idején, a római egyház tényleg elkezdte ünnepelni az éves vasárnapi pászkát, ezért aztán — ahogy Irenaeus érvelni látszik — Viktor és Polükratész gyakorlatilag közelebb voltak egymáshoz, mint Anikétosz és Polükarposz.


Az átalakult pészach

Ez a radikális megoldás ellentétben áll azzal az igen régi hittel (vagy feltételezéssel), amely szerint az Úr szenvedésének, halálának és feltámadásának évenkénti megünneplése eredeti és egyetemes gyakorlat volt a keresztények között. Ugyanakkor ez a hipotézis megmagyaráz számos elszórt információelemet, ezenkívül pedig jól illusztrálja a zsidó- és pogánykeresztények egymásra való hatását nagyjából száz évvel azután, hogy az apostolok és nemzedékük letűnt a színről.

Jóllehet Szent Pál számára nem volt teljesen érdektelen az a saját gyakorlata, amellyel megtartotta a zsidó ünnepeket (ApCsel 20, 16; 1 Kor 16,8), és a megtérőknek adott tanításai is minden bizonnyal sok mindent tartalmaztak „Krisztus, a mi pászkánk” feláldozásáról (1 Kor 5, 7), mégis egyáltalán nem biztos, hogy a Pál által alapított egyházak (az „egy másik férfi alapította” egyházakkal együtt, amilyen a római egyház is volt), amelyek tagsága elsősorban a pogányokból került ki, kezdetben bármilyen időbeli ciklust is követtek volna az Úr feltámadásáról hetente való vasárnap reggeli megemlékezésen kívül, amely talán az egész éjjeli virrasztás csúcspontja volt. Hiszen nem évente, hanem „valahányszor csak” az eucharisztiát ünneplik, emlékeznek meg Krisztus haláláról és hirdetik az Ő feltámadását (1 Kor 11, 26).

Gyakorlatilag azonban biztosra vehető, hogy az apostolok nemzedékének zsidókeresztényei és az utánuk következők továbbra is megtartották a pészach ünnepét, noha ezt ekkorra már átformálta a megszabadulás emléke — mégpedig nemcsak az egyiptomiak bilincseiből, hanem a bűn és a halál súlyosabb kötelékeiből való megszabadulásé, amelyet Krisztusnak a halálból az életbe való „átvonulása” (pészachja-pászkája) végzett el.


A jánosi befolyás

Kr.u. 66 és 73 között, az első zsidó felkelés alatt, amely végül a jeruzsálemi templom lerombolásához vezetett 70 szeptemberében, a zsidókkal együtt a zsidókeresztények is nagy szétszóratást szenvedtek. Bár néhány zsidókeresztény a felkelés leverése után visszatért Jeruzsálem környékére, úgy tűnik, hogy sokan közülük Kisázsia városaiba szóródtak szét, amelyek közül több — elsősorban Szmürna és Epheszosz — virágzó zsidó közösségeknek volt az otthona. Ez utóbbiak közé tartozhatott János apostol és a Boldogságos Szűz Mária is, akik valószínűleg Epheszosz városában vagy annak közelében telepedtek le.

Úgy tűnik tehát, hogy egy ilyen „Pál utáni János-féle befolyás” — ha élhetünk kissé szabadon e szakkifejezésekkel — vezethetett oda, hogy a pászka éves keresztény megtartása (kiegészítve a vasárnapnak mint a „feltámadás napjának” egyetemes megtartását) e régió egyházainak tartós jellemzőjévé vált, még azokénak is, amelyeket eredetileg Szent Pál alapított vagy szervezett meg.

Mi volt az a pászka, amelyet ezek az ázsiai egyházak megtartottak? Egy olyan pászka volt, amely az Úr megváltó tevékenységének egészéről — megtestesüléséről, szenvedéséről, haláláról és feltámadásáról — megemlékezett, amelynek megünneplése azonban arra a dátumra összpontosult, amelyről azt tartották, hogy az Ő kereszthalálának az évfordulója avagy ennek a megfelelője, innen származik az az ősi hagyomány, amely a pászkát a görög paszkhein ‘szenvedni’ igéből származtatja.


Az ázsiai pászka

Mely időpontban ünnepelték? Niszán 14-én, pontosabban azon a napon, amelyet ennek megfelelőjeként tartottak számon a római naptár görög változatában, amelyet az egész hellenisztikus világban bevezettek a Krisztus előtti utolsó század vége felé. Ez egy szoláris, nem pedig lunáris naptár volt, amelynek hónapjai kilenc nappal korábban kezdődtek, mint a római naptár hónapjai a latin nyugaton, és a nevük is más volt. E naptár első hónapja, artemiszion, amelyre a tavaszi napéjegyenlőség esett, a naptár latin változatában március 24-ének megfelelő naptól az április 22-ének megfelelőig terjedt.

Artemiszion többé-kevésbé egybeesett a zsidó niszánnal, csakhogy legalább Kr.u. 100-ra a keresztények és a zsidók annyira elhidegültek egymástól, hogy a keresztények többé nem kívánták követni a zsidó naptárt, különösen azután, hogy az ünnepek időpontjainak meghatározása, amely korábban a templomi papság előjoga volt, a jamniai rabbinikus közösség kezébe került át — egy olyan rabbinikus közösségébe, amely rendkívül ellenséges volt a keresztényekkel szemben. Így az ázsiai keresztények (vagy nagyobb részük — úgy tűnik, voltak bizonyos szekták, amelyek más számítási módot követtek) egyszerűen úgy vették, hogy artemiszion hónap 14-e niszán hó 14-ének felel, és az Úr pászkáját ezen a napon ünnepelték.

Hogyan ülték meg az ázsiaiak az ő pászkájukat? Magán az ünnepnapon szigorú böjtöt tartottak, amelyet éjjel is folytattak egészen a kakasszóig (kb. hajnali 3 óráig), s ekkor ért véget az eucharisztia ünneplésével. Ez semmilyen értelemben nem volt az Úr feltámadásának „történeti” megünneplése, hiszen — modern számítás szerint — csak két napra terjedt ki, nem pedig háromra, ahogy később a nagypéntek, nagyszombat és húsvét vasárnap alkotta triduum. Ehelyett inkább a zsidó pészach keresztény adaptálásának és reorientálásának tekinthetjük, amelynek az volt célja, hogy a Krisztus által elvégzett megváltás teljességéről megemlékezzék, megtestesülésétől kezdve halálán át feltámadásáig és mennybemeneteléig.

(A böjt kiterjesztését az éjszakára egészen kakaskukorékolásig valószínűleg úgy kell értékelni, mint a keresztények böjtölését, amíg a zsidók ünnepeltek, vagyis mintegy a zsidó nép nevében való böjtölést, amely — a korai keresztények szemében — „elszalasztotta az alkalmat”, amikor vezetői átadták Krisztust a rómaiaknak, hogy feszítsék keresztre, és valószínűleg ez az eredete annak, miért ragaszkodtak a keresztények később annyira ahhoz, hogy húsvétnak mindig a zsidó pészach után kell következnie.)


A vasárnapi pászka

A pászka vasárnapi megülését Rómában 160 körül vezethették be, Szótér pápa alatt. Valószínű azonban, hogy nem itt keletkezett, hanem — amint Karl Holl először felvetette — inkább Jeruzsálemben, ahol minden körülmetélt férfi halálbüntetés terhe alatti kitiltása a Hadrianus által 135 körül, a Bar Kochba felkelés leverése után alapított új római városból megszüntette az ottani zsidókeresztény egyházat, amely egészen odáig fennmaradt, ezután viszont egy teljesen pogány eredetű egyház lépett a helyébe. Később a palesztínai püspökök azon a zsinaton, amelyben támogatták Viktor pápa döntését a vasárnapi pászka mellett, azt is megjegyezték, hogy régóta szoros levelezésben állnak az alexandriai egyházzal, s így lehetséges, hogy ők és az egyiptomi keresztények ugyanazon a vasárnap tartják a pászkát.

Eleinte ez a vasárnapi pászka az ázsiaiak módszerét követte, vagyis a szombatot niszán 14-e megfelelőjének tekintették, egész napos böjtöt tartottak, amely alaposan belenyúlt az éjszakába és az eucharisztia vasárnap reggeli ünneplésével érte el csúcspontját. E csúcspontot azonban vasárnap reggelre kerülése a feltámadás rendes vasárnapi megünneplésének különösen ünnepélyes, évente visszatérő „felnagyításává” avathatta, s így a megemlékezést nem sokkal ezután visszafelé is kiterjeszthették , hogy magába foglalja a pénteket mint Krisztus szenvedésének napját. Mindez annál könnyebben megeshetett, hiszen a péntekek, akárcsak a szerdák, már az apostoli kor óta böjti napok voltak, amint azt a Didakhé is tanúsítja.

Ma a legtöbb keresztény hagyományban, a reformáció előttiek közül pedig mindegyikben nagypéntek szigorú böjti nap, nagyszombaton viszont kevésbé szigorú a böjt. Irenaeus, Hippolytus és Tertullianus szerint azonban az első időkben a helyzet épp ennek fordítottja volt: a szombati húsvéti böjtöt szigorúbbnak tekintették, mint a megelőző péntekét. Mindazonáltal a III. század első évtizedeire már mindkettő olyan böjti nap volt, amely a következő vasárnap reggelének húsvéti ünneplésére irányult.

Ugyanezen évszázad közepére, amint azt a Didascalia Apostolorum és más kortárs források tanúsítják, egyes keleti vidékeken, jelesül Szíriában és Egyiptomban, a húsvét előtti böjtöt kiterjesztették egészen a mai nagyhét elejéig, látszólag az ősi esszénus naptár továbbélésének hatására, amely szerint az Úr a pészach-vacsorát tanítványaival együtt kedd este fogyasztotta el, amint maga a Didascalia állítja. Ez a visszafelé való kiterjesztés volt az oka annak, hogy keleten Lázár szombatja és virágvasárnap elválasztotta egymástól a nagyhét húsvéti böjtjét és a nagyböjti idő ezt megelőző böjtjét, míg e kiterjesztés hiánya Rómában oda vezetett, hogy amikor a római egyház a IV. században bevezette a negyven napos nagyböjtöt, az nagycsütörtökön, vagyis közvetlenül szent háromnap előtt ért véget.


Ötven napnyi öröm

A húsvéti ünnepeket mind a tizennégyes, mind pedig a vasárnapi pászka követőinél a megszakítatlan örvendezés ötven napos időszaka követte, amelynek során szigorúan tilos volt a böjtölés és a térdeplő imádkozás, és bár a IV. századból van egy kevés forrásunk arra, hogy néhány egyház kiemelten ünnepelte a húsvétvasárnap utáni első hetet, a többiben egyáltalán nem volt ilyen megkülönböztetés. A Niceai Zsinat 20. kánonja 325-ben „kodifikálta” a térdeplés tilalmát ez alatt az ötven nap alatt.

Maga az időszak nem keresztény találmány, hanem a zsidók ünnepi periódusának keresztény célzatú adaptálása. Ez eredetileg a pészach után hét hétig és még egy napig tartott, és sabuóthnak, azaz „hetek”-nek hívtak. Az utolsó, ötvenedik napon a zsidó periódus csúcspontjaként megünnepelték a Törvény átadását és a szövetséget, amelyet Isten Noéval, Ábrahámmal és Mózessel kötött.

A keresztény változat a Krisztus mennybemenetelének és a Szentlélek megadásának egyidejű megünneplésével ért véget. A IV. század végére azonban a mennybemenetelt egyre inkább az időszak negyvenedik napján kezdték ünnepelni: ezt gyakran egy böjti nap előzte meg, utána pedig ismét elkezdődött a rendes szerdai és pénteki böjtök sora — a legutóbbi azonban némi vita tárgyát képezte, Jeruzsálem és Egyiptom pedig sokáig ellenállt ennek a fejlődésnek.


A megőrzött zsidó gyökerek

Visszatekintésként elmondhatjuk, hogy a keresztény pászka eucharisztikus csúcspontjának vasárnapra helyezése valószínűleg biztosította, hogy lassan megváltoztatja természetét egy kereszténnyé formált, a Krisztusban való megváltásra és megszabadításra fókuszáló pészachból egy azon eseményekről való történeti megemlékezéssé, amelyek által Krisztus átformálta őket. Krisztus összes többi ünnepe az év folyamán — angyali üdvözlet, karácsony, vízkereszt, mennybemenetel és pünkösd, akárcsak a nagyböjt maga is — ezzel az „ünnepek ünnepével” és az általa maghatározott dátumokkal összefüggésben keletkezett.

Kétségtelen, hogy ez a hosszú folyamat előnyökkel és hátrányokkal járt együtt, amelyek túl sokan vannak ahhoz, hogy felsorolhassuk őket, és túl bonyolultak ahhoz, hogy számot vessünk velük. Ha azonban van valami „tanulság” , amelyet levonhatunk ebből a folyamatból — eltekintve a szemlélőt lenyűgöző összetettségétől, továbbá attól a cizelláltságtól és kifinomultságtól, amellyel a keresztények annyi mindent egyszerre megőriztek és átalakítottak a zsidó örökségből anélkül, hogy az egészet elvetették volna —, az talán abban áll, hogy óvatosságra inti mindazokat, akik akár dicsérő, akár rosszalló szándékkal a kereszténység „hellenizálódását” és „zsidó gyökereinek” „elvesztését” hangsúlyozzák. Valójában ezek a gyökerek — a fent látott módon átalakulva — ma is élnek, és a történeti kereszténység liturgikus időszámításának szilárd alapjait képezik.

Mindez azonban, hogy egy konkrét példát is mondjunk, feladja a kérdést azoknak a keresztényeknek, akik az utóbbi évtizedekben azt a keresett szokást vették fel, hogy „keresztény széder estéket” tartanak, nem véve tudomást róla, hogy az Úrnak a tanítványaival együtt elfogyasztott saját utolsó vacsoráját (függetlenül attól, hogy pészach-vacsora volt-e vagy sem) a kereszténység kezdeteitől fogva a nagyhét, leginkább pedig a húsvéti nagy vigília liturgikus gyakorlata örökítette át.

A cikk forrásai többek között Colin J. Humphreys és W. G. Waddington „Dating the crucifixion” című cikke (Nature 306. kötet, 1983 december 22/29., 743—746); Stuart Hall „The origins of Easter” című tanulmánya (Studia Patristica 15 [1984], 554—567); különösen pedig Thomas J. Talley „The origins of the liturgical year” című könyve (2. kiadás, The Liturgical Press, Collegeville, Min. 1991). Talley ide vonatkozó nézeteinek egyszerűbb és tömörebb kifejtése megtalálható „Worship: Reforming Tradition” című gyűjteményes kötetének (Pastoral Press, 1990) 6. fejezetében: „History and eschatology in the primitive Pascha.”

William J. Tighe egyetemi docens a Muhlenberg College történettudományi tanszékén Allentownban (Pennsylvania, USA), és a katolikus egyetemi lelkészség kari konzultora; a Szent Jozafát ukrán katolikus parókia tagja Bethlehemben (Pennsylvania, USA);
a „Touchstone” egyik meghívott szerkesztője.

Fordította: R.Z.

2010. május 11.

A LITANIA MAIOR ÉS A SZENT MÁRK-NAPI
BÚZASZENTELÉS SZOKÁSA VI.

Foglaljuk most össze a Litania maior „fejlődéstörténetét” az ismertetett források alapján! A kezdeteknél egy procesziót találunk, amely meghatározott útvonalon vonul egy meghatározott célhoz. A célnál és az odavezető út egyes pontjain a processzió megáll és stációt tart: azaz kifejezetten az adott megálláshoz rendelt imádságokat mond, talán egy-egy énektétellel bevezetve. A menet közben litániát és zsoltárokat énekelnek. A processzió útvonala és időpontja megegyezik egy korábbi, pogány római szertartáséval, amely más, hasonló szerkezetű és indíttatású pogány rítusokat is fölidéz. E rítusok meghatározó motívumai (1) a mezőgazdasági cél, (2) a település szakrális védelme és (3) az engesztelés. Ezekre emlékeztet, hogy a processzió végállomása a természeti tájban van; hogy a menet a városon kívülre vonul, azaz szimbolikusan körüljárja azt; és hogy bűnbánati-közbenjáró jellegű. A jelzett mozzanatokra azonban a liturgikus szövegek nem utalnak: a litánia, a zsoltárok és a stációs könyörgések is általános tartalmúak.

A hagyomány bővülésének első lépcsőfoka a processzió énekanyagának kidolgozása saját, újonnan komponált szövegek és dallamok segítségével. Ez két következménnyel jár: egyrészt nyilvánvalóbbá teszi az engesztelő-közbenjáró jelleget, másrészt megnöveli, vagy legalább megnövelhetővé teszi a processzió időtartamát és így az általa bejárható kerületet. Ismert megvalósulások fényében okkal föltételezzük, hogy ez lehetőleg a település teljes körüljárását jelentette. E bővüléseknek az előzményhez való viszonya figyelemreméltó. A legfontosabb, legjellegzetesebb új énektételek az eredeti litánia verses parafrázisai, kiegészítései, trópusai. Vagy azt kiegészítve, vagy azt fölváltva szólalnak meg. A korábban csak bennfoglalt, pogány előzmények ismeretében kikövetkeztethető engesztelő mozzanatot nyomatékosítják. A terjedelmi növekedés lehetővé teszi, hogy a település rituális körüljárása (rendszerint újraalapító és szakrális védelmet biztosító cselekedet), az Amburbium tényleg megvalósuljon. Mint jeleztük, ez egykor Rómában csupán a város nagysága miatt vált stilizálttá.

A hagyomány bővülésének második lépcsőfoka a búzaszentelő szertartása. E szokást e naphoz rendelve és legjellegzetesebb mozzanatával, a négy evangéliumi szakasz négy égtáj felé való fölolvasásával kiemelve csak az egykori magyar egyháztartományban találjuk meg, legalábbis sem Edmond Martène-nek az egyházi év ősi rítusaihoz kapcsolódó, mindmáig leggazdagabb összefoglalása, sem Adolph Franznak a középkori áldásokról és szentelésekről írott monográfiája nem tud róla. A búzaszentelő megtartja mind a litánia ősi római formáját, mind — legalábbis potenciálisan — a körmeneti tételek középkori bővülését, de kiegészíti őket a processzió térbeli célját és logikai csúcspontját jelentő szenteléssel. A szentelés a szokásos imákon kívül a négy égtáj felé olvasott perikópákkal, esetleg énektételekkel egészül ki. A litánia átértelmeződik a szentelést előkészítő mozzanattá, legünnepélyesebb formájában pedig bevezető olvasmányokkal és tulajdonképpeni, konstitutív imájával, a prexszel teljesedik ki.

A búzaszentelő elsődlegesen mezőgazdasági rendeltetésű: a bajok, károk elhárítását és a termékenység biztosítását kéri, de jelenti a teljes kozmosz (omnis creatura) megszentelését is a négy égtájnak megfelelően. A négy égtáj ugyanis a legkülönbözőbb helyzetekben a rendezett világ jelölője — az alaktalan, kaotikus tér átalakítása kozmikus, rendezett térré. Középre és a négy égtáj felé öt keresztet tűz le és áld meg a püspök a templom alapkőletételénél. Kereszt alakban szórják föl hamuval a megépült templom padlóját és írják a hamuba az értelmet adó görög és latin ábécét. Legalább a megfogalmazás szintjén negyedekre osztjuk ma is a városokat, de ténylegesen is a kolostorok kerengőjét (a középről, egy forrásból fakadó négy folyótól tagolt paradicsomkert mintájára). Ugyanígy épült a rómaiak katonai tábora, de még az óegyiptomi hieroglif írásban is négy egyenlő cikkre osztott kör jelöli a várost és determinatívumként a renddel, szervezettséggel kapcsolatos fogalmakat. Az evangéliumok megszentelő hatása tehát kiegészíti az Amburbium-ot, a város körüljárását az Ambarvaliá-val, a földek szimbolikus körüljárásával. Az imádságok pedig, és különösen a búzaszentelő prex a teljes üdvtörténet összefüggésébe helyezik a földművelést, amelyet számos ősi hiedelem még az anyaföld megsértésének, valamiféle ősbűnnek fogott föl. Ezzel szemben a keresztény gyakorlat itt adja a legnyilvánvalóbb kifejezését azon meggyőződésének, hogy a földdel és annak termékenységével kapcsolatos emberi fáradozás, jóllehet eredetileg a bűn következménye, mint felix culpa, azaz Isten magasabb tervében nagyobb jóra vezető vétek eredménye teszi lehetővé a vegetáció, a természeti világ és az azzal összhangban lévő emberi létezés megszentelését. És bár a szövegek tételesen nem hivatkoznak rá, lehetetlen nem gondolnunk ezek végső beteljesedéseként az eucharisztikus színekre, amelyekben a vegetáció megszentelődése a legmagasabb szinten teljesedik be.

Előzményeivel összevetve a búzaszentelés nem egyéb, mint a Milvius-hídi stáció kidolgozása. Nem állíthatjuk, hogy közvetlenül római eredetű, de állíthatjuk, hogy kongeniális módon gondolja tovább és bontja ki az abban rejlő lehetőségeket. Ott egészíti ki a hagyományt, ahol az a kiegészülés lehetőségét eleve magában hordozza. A középkori hozzáadások nem egy kezdeti, az órómai korban teljesebb állapot torzulásai, csökevényesedései, hanem kifejtései olyan tartalmaknak, amelyek az órómai állapotban még csak kifejtetlenül, csíraszerűen voltak jelen. Kifejtései — mondhatjuk —, de az órómai korra kialakult szertartási elemek mindenfajta sérelme nélkül. Végeredményben azt tapasztaljuk, hogy az órómai, a pogányságot még történelmi közelségben tudó állapot tartózkodóbb volt a pogány tartalmak liturgikus megfeleltetésével szemben, míg a kereszténység győzelme és elterjedése lehetővé tette ezek félelem nélküli, alkotó újraértelmezését.

A modern, egyre mesterségesebb környezetben élő kor növekvő, nosztalgiával vegyes fogékonysággal fordul a föld, a természet, a test, általában az organicitás felé. A korábbi évszázadok természetkultusza után a nép és a táj romantikus eszméje még hangsúlyosabbá, még kiterjedtebbé vált a XX. század első fele vezető művészeinek, gondolkodóinak eszme- és érzésvilágában. Ez a számos torzulástól fenyegetett, de eredetében természetes emberi érzület vált zsákmányává számos pusztító ideológiának, újabban pedig a New Age gyűjtőfogalma alatt összefoglalt okkult-panteisztikus, vagy a Magyarországon egyre népszerűbb újpogány (táltos-, sámán-) kultuszoknak. Ugyanennek az érzékenységnek ártalmatlanabb tünete a természetesség, szervesség iránti növekvő érdeklődés az életmód vagy az esztétikum területén. Téved tehát, aki azt hiszi, hogy a vegetációs kultuszok „megkeresztelése” — nem a merev elutasítás, nem is a külsődleges hatástalanítás, hanem a hitelesen katolikus újraértelmezés formájában — a pogányság és a kereszténység késő ókori küzdelmének mára aktualitását vesztett kérdése. És a hagyományos liturgia a maga ember- és természetközeli, erőteljes gesztusaival ennek (is) alkalmasabb közege, mint városias-érzékietlen, a 60-as és 70-es évek műanyagvilágában fogant utódja.

Ami pedig a liturgiatörténeti megközelítést illeti, a Litania maior története meggyőző példája az ún. szerves fejlődés sokszor félreértett vagy félremagyarázott jelenségének. Míg tradicionalista körök gyakran meg vannak győződve a liturgia legteljesebb történeti változatlanságáról, és ha véletlenül mégis változással találkoznak, azt — korának megfelelően — antikvarianizmusnak vagy modernizmusnak bélyegzik, addig a modern liturgia történetileg iskolázott hívei nagy erőkkel dolgoznak azon, hogy a liturgiatörténet régebbi „reformjaira” hivatkozva kimutassák: a XX. századi reformok megközelítőleg sem előzmény nélküliek. E két vélemény között áll a szerves vagy organikus fejlődés bizonytalanul megítélhető fogalma. A szervesség azonban nem definíciókkal leírható kategória, hanem valamiféle tapasztalat, érzet, benyomás, amelyre csak a liturgiatörténet valóságos ismeretében, konkrét jelenségek, változások és változatlanságok tanulmányozásával lehet szert tenni. A Litania maior történetének áttekintése egy ilyen tapasztalathoz kívánta hozzásegíteni olvasóinkat. (Vége)

F.M.

2010. május 8.


INVOKÁCIÓ SZENT MIHÁLYHOZ

Ma a hagyományos római liturgia Szent Mihály Arkangyal Garagano-hegyi megjelenését ünnepli. Ebből az alkalomból közzéteszünk egy írást a XIII. Leó pápa által elrendelt Szent Mihály-imádságról, amely eredetileg egy népszerű katolikus folyóiratba készült, az egyházi lektor azonban megjelenését nem tartotta időszerűnek. Mivel a kritika nem teológiai természetű volt, az illető professzor egyházpolitikai nézeteivel pedig nekünk nem kötelező azonosulnunk, semmi akadálya nincs annak, hogy a cikket ilyen formában hozzuk nyilvánosságra.

* * *

„A sátán gonoszsága és cselvetései ellen légy oltalmunk!”

XIII. Leó pápa óta e szavakkal kérjük Szent Mihály arkangyalnak, a mennyei sereg fejedelmének oltalmát. Kevesen tudják, hogy a Leó pápától származó invokációnak (segítségkérésnek) alapvetően két változatát kell megkülönböztetni: a par excellence Szent Mihály-imát, és egy sátán elleni exorcizmust, amelynek szintén része egy hosszabb Szent Mihály-imádság. Az előbbi Leó-féle ima kezdete Sancte Míchael Archángele, az utóbbié Princeps gloriosíssime cæléstis milítiæ. A továbbiakban mi most az elterjedtebb rövid formának az eredeti szövegét vizsgáljuk meg, keresve annak helyes fordítását. A két imádság keletkezéstörténetével egy másik alkalommal foglalkozunk.

Mindenekelőtt tisztázni kell a Szent Mihályhoz forduló segítségkérés rövidebb formájának eredeti szövegét, mert nyilván csak annak alapján található meg a helyes fordítás is. Eredjünk e nem könnyű kérdés nyomába. A rövidebb imádságot 1886-ban írta elő XIII. Leó pápa, mégpedig azon könyörgések után, amelyeket a Szent Rítuskongregáció 1884 január 6-i határozata (Acta Sanctae Sedis 16 [1883/84] 239—240) szerint minden ének nélküli mise (missa sine cantu) végén, térden állva kellett elmondani. Ezek a következők voltak: három Ave María, egy Salve Regína az Ora pro nobis verzikulussal, majd a Deus refúgium nostrum et virtus kezdetű imádság. Ezekhez járult tehát 1886-ban a rövidebb Szent Mihály-ima, amelyet 1904-től kezdve X. Pius pápa engedélye alapján a Cor Iesu sacratíssimum miserére nobis verzikulus hármas elmondása zárt le.

E hagyományosan Leó-imáknak nevezett könyörgések mondását XIII. Leó az Egyházat, a pápaságot és a pápai államot ért támadások miatt rendelte el, mintegy paraliturgikus gyakorlatként, a szentmisén kívül. Innen érthető, hogy a szövegük miért változhatott ilyen gyorsan és miért nem került be a hivatalos liturgikus könyvekbe (elsősorban a misszáléba). A Szent Mihály-imádságnak további problémája, hogy szövegét a Szentszék 1886-ban nem nyilvános úton, hanem valószínűleg csak a püspökökhöz intézett levélben tette közzé. Ennek tartalmát egy ír egyházi folyóiratból lehet megismerni (The Irish ecclesiastical record, 3rd series 7 [1886] 1050), ahol a szóban forgó imát az invocatio, vagyis „segítségül hívás” megjelölés vezeti be (ami teológiailag helyesebb is, hiszen imádkozni szigorú értelemben egyedül Istenhez lehet, az angyaloktól „csak” segítséget és közbenjárást kérhetünk).

Mivel ezt a Szent Mihály-invokációt a Leó-imák többi részével együtt XIII. Leó pápa háromszáz napi búcsúval látta el, a szöveg bekerült a búcsúk hivatalos gyűjteményébe (Raccolta, majd Enchiridion indulgentiarum), amelynek 1952-es kiadása a 326. oldalon, a 447. pontban a következő formában hozza (kiegészítve a liturgikus hangsúlyokkal):

Sancte Míchaël Archángele, defénde nos in prǽlio, contra nequítiam et insídias diáboli esto præsídium: Imperet illi Deus, súpplices deprecámur, tuque, Princeps milítiæ cæléstis, sátanam aliósque spíritus malígnos, qui ad perditiónem animárum pervagántur in mundo, divína virtúte in inférnum detrúde. Amen.

A továbbiakban ezt a szöveget tekintjük mérvadónak. S most lássuk a magyar fordítás kérdését. Mivel a szöveget hivatalosan latinul kellett elmondani, egységes magyar fordítás hosszú ideig nem készült, ilyet nem hagytak jóvá. Egyes változatokat azonban találunk különböző imakönyvekben. A latin eredetivel összevetve azonban szembetűnő minőségi különbségeket találunk az egyes fordítások között. A szabadabb fordítások sok tekintetben sajnos megváltoztatják a XIII. Leó pápa által megfogalmazott könyörgés eredeti értelmét, ami végső soron csorbítja az invokáció erejét.

Talán a legszembetűnőbb és legsúlyosabb eltérés a szöveget hűen követő és az eredetitől elszakadó fordítások között abban áll, hogy a nequitiam et insidias szavakat a „gonosz kísértései” jelzős szerkezettel helyettesítik, lényegbevágóan megváltoztatva ezzel a könyörgés eredeti értelmét. A nequitiam et insidias egyértelműen két főnév, melyek közül egyik sem jelenti a kísértést (temptatio) és semmi esetre sem azonosítható egy melléknévből és egy többes számú főnévből álló szerkezetként.

A Szentatya egészen pontosan azt kéri Szent Mihály arkangyaltól, hogy a sátánnak a gonoszsága és cselvetései ellen legyen a mi oltalmunk. Angyali segítségre tehát szükségünk van már a kísértést megelőzően is. Ezért azt kell kérnünk a mennyei sereg fejedelmétől, hogy még mielőtt a sátán lecsapna reánk, már annak a szándékától is védelmezzen minket, ami gonoszság, és vigyázzon reánk már akkor, amikor a Hazugság Atyja kelepcét vetni készül a mi vesztünkre. Egészen mást jelent, ha ehelyett „gonosz kísértésről” beszélünk. Ez a behelyettesítés, mint látható, egyáltalán nem egyezik az eredeti latinnal, de annak tartalmával sem, és rontja az ima hatékonyságát. Ez az eredeti szövegtől elszakadt, valójában új szókapcsolat már csak a megvalósított támadással, a kísértéssel szemben kér oltalmat. E megoldásban a „gonosz” puszta szentimentális jelzővé változik, hiszen miféle lehetne még a sátán kísértése?

Mindebből jól látható, hogy a Pápától tanult könyörgésben a nequitiam et insidias helyes olvasatával „a sátán gonoszsága és cselvetései ellen” kell kérnünk Szent Mihály közbenjárását. Mennyire fontos odafigyelnünk a szavak értelmére, és különösen a liturgikus szövegek helyes fordítására!

A Szent Mihályhoz szóló invokációnak több elterjedt magyar fordítása is van. Az egyik Sík Sándor és Schütz Antal szerkesztésében megjelent imakönyvben található (Imádságoskönyv egyszersmind kalauz a lelki életre a tanulóifjúság számára, 11. kiadás, Szent István Társulat: Budapest, év nélkül [imprimatur: 1937 június 18.], 179—181):

„Szent Mihály arkangyal, védelmezz minket harcainkban; a sátán gonoszsága és incselkedése ellen légy oltalmunk. Parancsoljon neki Isten, esedezve kérünk; és te, égi seregek fejedelme, a sátánt és más gonosz szellemeket, kik a lelkek veszedelmére törnek a világon, Isten erejével taszítsd a kárhozatra. Amen.”

Láthatjuk, hogy a nequitiam et insidias két szóval van fordítva. S íme egy másik fordítás a Kelemen Krizosztom bencés főapát szerkesztette imakönyvből (Opus Dei. Az Úr szolgálatának iskolája a magyar ifjúság részére, Pannonhalma 1942, 76—77):

„Szent Mihály arkangyal, védelmezz minket a küzdelemben; a sátán gonosz kísértései ellen légy oltalmunk! Esedezve kérjük: «Parancsoljon neki az Isten!» Te pedig, mennyei seregek vezére, a sátánt és a többi gonosz szellemet, kik a lelkek vesztére körüljárnak a világban, Isten erejével taszítsd vissza a kárhozat helyére! Amen.”

Itt jelenik tehát meg a nequitiam et insidias helytelen fordítása. Végül tekintsünk meg egy harmadik forrást is. Az Éneklő Egyház az 1158. oldalon közli az invokációt, a következő szöveggel:

„Szent Mihály arkangyal, védelmezz minket harcainkban, a Sátán gonoszsága és cselvetése ellen légy oltalmunk. Parancsoljon neki az Isten, esedezve kérjük, te pedig, az égi seregek Vezére, a Sátánt és a többi gonosz szellemet, kik a lelkek vesztére körüljárnak a világon, Isten erejével taszítsd vissza a kárhozat helyére. Amen.”

A latin eredetivel összevetve megállapíthatjuk, hogy a Sík—Schütz-féle pontos, de túl szolgaian ragaszkodik a latin eredetihez, és egyes helyeken (pl. „incselkedés”) elavult nyelvezetű. A bencés fordítás viszont, bár kétségtelenül tetszetős, túlságosan elnagyolttá és pontatlanná válik. Az Éneklő Egyházban közölt fordítás pedig egyesíteni látszik a két korábbi fordítás jellegzetességeit, figyelemre méltóan megőrizve a nequitiam et insidias helyes fordítását, immár a „cselvetés” megfelelőbb kifejezését használva.

Észrevehető, hogy a latin szöveghez képest az egyes fordítások más és más központozást használnak. A latinban, főleg a liturgikus nyelvhasználatban, a kettőspont nem az idézés bevezetését szolgálja vagy ellentétet fejez ki, hanem a pontosvesszőhöz hasonlóan tagoló funkciója van. A magyar fordításban a kettőspontot többnyire pontosvesszővel érdemes helyettesíteni, ezért ezt a megoldást találjuk az eredeti szöveget hűen követő fordításokban.

Látjuk tehát a sokféle megoldási lehetőséget, ami a Szent Mihály-invokáció fordításának esetében megmutatkozik. Felmerül a kérdés, hogy a melyik szövegváltozatot tanácsos választanunk: azt, amelyik tetszetősebb kivitelű, vagy azt, amelyik hűen követi az eredeti latin szöveget. A választ megtaláljuk Erdő Péter bíborosnak a Vatikáni Rádióban adott egyik nyilatkozatában:

„Ami a liturgikus fordításokat illeti, a Szentszék évekkel ezelőtt kifejezett instrukciókkal tiltotta a magyarázó fordításokat. A szentírási részeket és a liturgikus szövegeket az eredeti szöveg pontos értelmében kell lefordítani. Ezt lehet utána magyarázni. [...] Fordítani azt kell, ami oda van írva. Ezért létezik a római rítusban az editio typica, vagyis a liturgikus könyvek hivatalos latin kiadása, amelyhez minden fordításnak igazodnia kell. Ennek az irányelveit a Liturgiam authenticam instrukció néhány évvel ezelőtt egész pontosan leszögezte.”
(Forrás: Magyar Kurír, 2008 október 13.)

A 2001-es Liturgiam authenticam instrukció világos útmutatásait figyelembe véve a Szent Mihály-invokáció javasolt fordítása ez lehetne:

„Szent Mihály arkangyal, védelmezz minket a küzdelemben; a sátán gonoszsága és cselvetései ellen légy oltalmunk. Parancsoljon neki Isten, esedezve kérünk; te pedig, mennyei sereg fejedelme, a sátánt és a többi gonosz szellemet, (a)kik a lelkek elveszejtésére körüljárnak a világban, isteni erővel taszítsd le a pokolba. Amen.”

Ez a fordítás tehát megőrzi az „arkangyal” kifejezést. „Küzdelmet” emleget, ami emelkedettebb, mint a „harc”, és mást jelent, mint a „csata”. Megőrzi a nequitiam et insidias helyes fordítását. A latinban az insidiae olyan főnév, amelynek csak többes száma van, ennek megfelelően jelenthet egy vagy több cselt, cselvetést is. A gonoszság elvont fogalom, amelynek nincs pluralisa, a cselvetés viszont gyakorlati aktus, amelyből az ördög soha nem éri be egyetlen eggyel. A gonoszsághoz így logikailag jobban illik a „cselvetések sora”, mint egyetlen ilyen aktus. A javasolt fordításban „mennyei sereg” áll, amely némileg emelkedettebb, mint az „égi”, és megőrzi a militiae egyes számát (magyarul ugyan a Sanctusban a „seregek Ura” szerepel, de ott az eredeti Sabaoth / exercituum is többes számban áll). Az „akik” és a „kik” változat szemantikailag egyenértékű, stilisztikailag azonban nem, hiszen az utóbbi archaikusabb, ez a különbség azonban nem lényegbevágó. A „elveszejtésére” kifejezés használata viszont nem tűnik fölösleges régieskedésnek, ha meggondoljuk, hogy a „vesztére” manapság már csak annyit jelent, hogy „kárára”. A „körüljárnak” szintén pontos fordítás, ráadásul utal a kompletóriumban minden este mondott rövid olvasmányra (1 Pt 5, 8): diábolus ... círcuit quærens, quem dévoret — „az ördög ... körbejár, keresve, hogy kit faljon fel”. Az „isteni erővel” ugyanígy szigorúan ragaszkodik a latin eredetihez, amely nem Dei virtute — „Isten erejével”. A „taszítsd le” kifejezés szintén megfelelőbbnek látszik, mint a „taszítsd vissza”, mivel a hivatalos szövegben nem retrude áll, hanem detrude. Végül pedig a fordítás a „pokol” kifejezést hozza az infernumra, nem pedig „a kárhozat helye”-ként való körülírást.

Szent Mihály arkangyal segítségét sokféleképpen lehet szépen és kifejező módon kérni. Ha XIII. Leó pápa invokációját mondjuk, akkor, mint szemléltettük is, többféle, az egyházi hatóságok által engedélyezett fordítás áll rendelkezésünkre (az eredeti, latin nyelvű Leó-imákat a kismise végén VI. Pál pápa törölte el 1965-ben). A fordítások közül nyugodt szívvel használhatjuk bármelyiket. Törekedjünk azonban megtalálni a lehető legpontosabb fordítást, hiszen mint láttuk, igen különböző minőségű változatok vannak. Mindenek előtt legyünk figyelmesek a könyörgésnek a szándékra vonatkozó szöveghűségére. A sátán „gonosz kísértései” ellen való védelem helyett, Leó pápát követve, kérjük inkább mi is a kísértést megelőző gonoszság és cselvetések elleni oltalmat. Ha az egyházközségünk esetleg gyengébb fordításban mondja ezt az imát, akkor felhívhatjuk a plébános atya figyelmét arra, hogy lehet találni pontosabb változatot is. Ha pedig nem áll a rendelkezésünkre egyházilag jóváhagyott, valóban pontos fordítás, bizalommal forduljunk saját főpásztorunkhoz, hogy biztosítson számunkra hiteles szöveget. Amikor pedig közösségben imádkozzuk Leó pápa imáját, minden esetben legyünk nagyon türelmesek és elfogadók, hiszen az átalakított változatokat is sokan imádkozzák tiszta szívvel, és kétségtelenül úgy tűnik, hogy minden tekintetben megfelelő, egyházilag hitelesített magyar fordítás jelenleg sajnos nem elérhető.

Mindig figyelnünk kell a szavak értelmére, különösen az imádságokban. A népnyelvek esetében vissza-visszatérően jelentkező fordítási és értelmezési nehézségek láttán csak növekedhet bennünk a buzgóság az Egyház anyanyelvén, a latinul való szíves imádkozásra. Az eredeti latin nyelven végzett imádságunk egészen biztosan azt tartalmazza, ami teljesen egyezik az Egyház szándékával. Ha nem kizárólagosan használjuk az Egyház által hivatalosan használt imádságok magyar fordításait, hanem továbbra is ismerjük és mondjuk a latint, akkor a különböző népnyelvi változatok és értelmezések is jobban megőrizhetik eredeti szerepüket liturgikus és ájtatos életünkben.

F.D.—R.Z.

2010. május 6.


ÁLDOZÓCSÜTÖRTÖKI MATUTÍNUM ÉS SZENTMISE

A következő csütörtökön, május 13-án lesz áldozócsütörtök, a mi Urunk, Jézus Krisztus Mennybemenetelének főünnepe. Az ünnepet a hagyományos rítus szerint és a világegyház nagy részével, valamint a környező országokkal összhangban mi is negyven nappal húsvét után tartjuk és — ha nem is jogi, de erkölcsi szinten — a parancsolt ünnepek között tartjuk számon.

Áldozócsütörtök magyar neve abból ered, hogy ez a nap volt egykor a IV. Lateráni Zsinat (1215) óta minden katolikus hívőre kötelező, évente legalább egyszeri, lehetőleg húsvétra időzített gyónás és áldozás határnapja. A keresztény nép mindenkori gyarlósága folytán a bűnbánatot sokszor az utolsó pillanatra halasztotta, ami Mennybemenetel ünnepén tömeges áldoztatáshoz vezetett. Áldozócsütörtökön az evangélium után eloltjuk a húsvéti gyertyát, ami a negyven napon át köztünk lévő, feltámadt Krisztus test szerinti eltávozását fejezi ki a liturgia eszközeivel. Ezzel és általában az ünnep lelkületével kapcsolatban ajánljuk minden olvasónk figyelmébe ft. Alácsi Ervin J. két évvel ezelőtt közzétett gondolatait.

Az ünnepet megelőző este, május 12-én, szerdán, 20 órai kezdettel virrasztó zsolozsmát imádkozunk a Bp. Belvárosi Szent Mihály-templomban. A matutínum a húsvéti időben megszokott módon viszonylag rövid, hozzávetőlegesen másfél óráig fog tartani. A szertartást tartalmazó füzet a helyszínen 300 Ft-ért megvásárolható.

Másnap — a hétköznapra eső ünnepek szokott helyszíneivel és időpontjával szakítva — a Bp. Belvárosi Főplebániatemplomban, este fél 8 órai kezdettel tartunk énekelt szentmisét. Előre jelezzük, hogy ugyanitt és ugyanekkor lesz a néhány hét múlva szintén csütörtökre eső úrnapi szentmise és körmenet.

2010. május 5.

ÚJABB IDEGEN NYELVŰ ISMERTETŐ

A jobb oldali sávban, a Szent Mihályt ábrázoló kép alatt láthatók azok a hivatkozások, amelyek segítségével az ide látogató (vagy tévedő) külföldi olvasók egy számukra hozzáférhető nyelven megismerhetik a káptalan céljait és történetét. Az angol és francia ismertető után most a német is elkészült, amelyért Talmácsi Józsefnek mondunk köszönetet. Jó volna ezt a gyűjteményt további változatokkal bővíteni, ezért hálásan fogadunk minden segítséget akár a nagyobb világnyelveket, akár pedig a környező, közép-európai országok nyelveit illetően.

2010. május 4.

A LITANIA MAIOR ÉS A SZENT MÁRK-NAPI
BÚZASZENTELÉS SZOKÁSA V.

Nem kronológiai helyzete, hanem kivételes kidolgozottsága miatt hagytuk áttekintésünk végére a kalocsai székesegyház késő középkori búzaszentelési ordóját. A szöveg mindössze egyetlen, kéziratos forrásban maradt ránk. A Missale Strigoniense 1498. évi kiadásának egyik, az Országos Széchényi Könyvtárban őrzött példányát hátul, az utolsó, üresen maradt lapokon kézírásos toldalékokkal egészítették ki. E toldalékok közt az utolsó a kalocsai érseknek tett hűségeskü szövegmintáját tartalmazza, ezért gondoljuk, hogy a nyomtatvány eredetileg Kalocsán, mégpedig a székesegyház környezetében lehetett használatban. Saját misszálét a középkori Magyarországon mai tudásunk szerint csak Esztergom, Pécs és Zágráb nyomtatott, így nem meglepő, ha ezek valamelyikét találjuk meg más egyházmegyékben. A toldalék gondos, jól olvasható könyvírással készült, ami megerősíti, hogy jelentékeny, normatív igénnyel írt anyaggal van dolgunk. A szertartás szinte monumentális arányain kívül székesegyházi viszonyokat olvashatunk ki abból is, hogy — amint Egerben — a szöveg szubdiákonust és diákonusokat, sőt több áldozópapot és iskolamestert föltételez, ha a püspök jelenlétére nem is utal kifejezetten.


A rubrikák szerint Szent Márk miséje után a Clementissime „introitust” énekli a kar. Ez a tétel már a XIV. századi Esztergomban is az első processziós tételek közt volt, jellegét tekintve pedig a körmenetet indító, introitusszerű antifónák közé tartozik, mint amilyen az Exsurge vagy az Exaudi is. Ennek végeztével a processzió kimegy a templomból a búzaszentelés helyére. A forrás nem sorolja föl tételesen a processziós énekeket, így nem alkothatunk fogalmat azok mennyiségéről és válogatásáról. Csupán a Surgite sancti szerepel mint kezdő tétel: ennek kapcsolatáról az ereklyék hordozásával már szóltunk, itt azért kell mégis emlékeztetnünk rá, mert a kalocsai rendtartás az ereklyékről amúgy nem nyilatkozik. A szöveg a processzió visszatérő, búzaszentelés utáni szakaszáról (in redeundo) egyáltalán nem beszél, így rejtély marad, hogy vajon a XV—XVI. századi Kalocsán is háttérbe szorultak-e nagy processziós himnuszok (Humili prece, Aufer a nobis, Ardua spes), mint Esztergomban.

A szentelés helyére érkezve új elem hét zsoltár elmondása. Szentelést, szentségkiszolgáltatást megelőző zsoltározással máshol is találkozunk, így pl. a vízszentelésben vízkereszt vigíliáján vagy a felnőttkeresztelés római rendjében, sőt egyetlen zsoltár a magyar hagyomány szerinti házasságkötésnek is része, de az ismert búzaszentelők eddig nem tartalmaztak ilyet. A búzaszentelő zsoltárok egyértelműen a bor, a búza, és általában a föld termésének, Isten termékenységet hozó áldásának összefüggésében lettek összeválogatva, a hagyományos liturgia szellemisége számára magától értődően számsorrendben (Zsolt 4, 64, 84, 103, 144, 146, 147).

A zsoltárok után a szentelés helyén, tehát nem körmenetet kísérő, hanem konszekrációt bevezető funkcióban hangzott el a Mindenszentek litániája, benne elvileg két, bővülő invokációval („megadni és megőrizni méltóztassál — megadni és megőrizni és megsokasítani méltóztassál”). Bár a szöveg csak ezt a két invokációt adja meg, a párhuzamok és a három infinitivus alapján valószínű, hogy itt is három invokáció volt szokásban.


További, előzmény nélküli többlete a kalocsai ordónak egy olvasmányos rész. Három próféciából (ószövetségi olvasmányból) áll, amelyeket olvasmánytónusban az iskolamester (magister scholæ), majd egy-egy áldozópap énekel, valamint egy szentleckéből, amelyet episztolatónuson recitál egy szubdiákonus. Az első olvasmány a MTörv 28, 1—12 erős parafrázisa, a második Zak 8, 9—17, a harmadik Mal 3, 7—12. A három olvasmány kiválasztása egyéni lelemény: az éves miseliturgiában egyikük sem használatos, mindössze a Zakariás-szakasz van részleges fedésben a szeptemberi évnegyedes (ún. kántor-) böjt egyik lekciójával. A szentlecke viszont Szent Lőrinc ünnepének ismert és szép perikópája a szűkös vagy a megáldott vetésről, aratásról. (2 Kor 9, 6—10)



Csak ezek után érkezünk el a magyarországi búzaszentelő emblematikus jegyéhez, a négy égtáj felé olvasott evangéliumokhoz. Ezeket négy, dalmatikába öltözött diákonus folytatólagosan, tehát énektételek és imádságok közbeiktatása nélkül olvassa. A kezdő irány itt is napkelet, az első evangéliumi szakasz a János-prológus. Másodjára, mint korábban már elővételeztük, a húsvéti evangélium szólal meg dél felé (Mk 16, 1—7), majd az áldozócsütörtöki nyugat felé. (Mk 16, 14—20) A mennybemeneteli evangélium Esztergomban is kezdettől fogva szokásban volt, részben talán az ünnep közelsége miatt, másrészt viszont azért, mert ez szól legközvetlenebbül az evangélium minden teremtménynek és az egész világnak való hirdetéséről. A „minden teremtménynek” (omni creaturæ) kitétel már a korai Egyházat is zavarba ejtette: Nagy Szent Gergely az e napon Esztergomban is olvasott matutínum-homíliában részletesen cáfolja, hogy az evangéliumot élettelen tárgyaknak vagy ostoba állatoknak kellene hirdetni, de éppen részletes cáfolata jelzi, hogy a creatura fogalmában ezek is benne foglaltattak. Így a vonatkozó evangélium minden égtájra és teremtményre kiterjedő hirdetése különösen találó ekkor, amikor a fölolvasás „címzettjei” valóban nem emberek, hanem a föld, növények, állatok és meteorológiai jelenségek. A húsvéti szakaszt azonban merő szerkesztői ügyetlenségnek kell tartanunk. Jóllehet a Litania maior a húsvéti időhöz kötődik, ez a vonása nem hangsúlyos, de ami fontosabb: a négy különböző evangéliumot megszólaltató, ezért szimbolikusan teljes fölolvasás sérül vele, hiszen a két, majdnem folytatólagos márki részlet miatt Lukács evangéliuma egyáltalán nem kerül sorra. Negyedszerre Kalocsán is a Máté-genealógiát olvasták, észak felé.


Ekkor, arányaikban legföljebb a nagyszombati vigíliához mérhető előkészületek után érkeztek el a kalocsaiak a tulajdonképpeni konszekrációhoz. A pap ezt a Kyrie, a Miatyánk, az Üdvözlégy és az Apostoli Hitvallás elmondásával vezette be, miután a népet fölszólította, hogy letérdelve és csöndben végezze el ugyanezeket az imádságokat. Ezek után következett a szentelések előtt megszokott Adiutorium nostrum párvers, majd négy oráció. Ezek erős szövegváltozatban, de megegyeznek az Esztergomban használatosakkal: Benedic Domine creaturam istam frumenti, Creator et conservator generis humani, Omnipotens sempiterne Deus arbiter throni, Oramus pietatem tuam. Sorrendjük és válogatásuk azonban eltér az esztergomitól, amiből nyilvánvaló, hogy egykor csak lazán összefüggő készletet alkottak. Fontosabb ennél, hogy egymás után szólaltak meg, ahogyan az első esztergomi rituálékban és Eger gyakorlatánál is láttuk.

A negyedik oráció után következik a szentelési liturgia csúcspontja, a kalocsai ordó legkülönösebb mozzanata, a négyvonalas kottával végig ellátott búzaszentelő prex. Prexnek a liturgiatudomány azokat a terjedelmes, magas nyelvi színvonalon és gazdag teológiai tartalommal megfogalmazott imádságokat nevezi, amelyeket kifejezetten konszekrációs céllal, ünnepélyes prefációtónuson, a Per omnia sæcula sæculorum, Dominus vobiscum, Sursum corda, Gratias agamus Domino Deo nostro-dialógus után, a prefációk Vere dignum kezdetével énekelnek. Bízvást kijelenthető, hogy a prexek a keresztény római imaköltészet csúcsteljesítményei. A „tridenti” liturgiában e formulák jelentősége a püspöki ténykedésekre látszik korlátozódni. Ilyeneket találunk pl. a diákonus-, pap- és püspökszentelésnél, szüzek konszekrációjánál, templom- vagy krizmaszentelésnél. A nem püspök által mondott prexek közül csak kettőt tartott meg a római liturgia, ha nem tekintjük magát a prefációval bevezetett misekánont, amely műfajilag ugyancsak a prexekhez sorolandó: a húsvéti gyertya diákonus általi megáldását (Exsultet) és a keresztkút vizének megszentelését nagyszombaton (illetve az utóbbit pünkösd vigíliáján is). Régibb misszálékban és szerzetesrendi hagyományokban azonban látszik, hogy a prex valaha általánosabban elterjedt, és nem csak püspöknek fönntartott szentelési imádság volt. Ilyen pl. a gyertyák megáldása Gyertyaszentelőkor, az ágak megáldása virágvasárnap (ez utóbbi szövegszerű kapcsolatban áll a búzaszentelővel), de eredetileg az új asszony megáldása is a nászmisében. A prexek a keresztény euchológia kezdeteihez, sőt azok előttre vezetnek vissza. Ez az imatípus található meg a III. század elején a Traditio apostolicá-ban több helyen, és ez áll a legközelebb nyelvileg-stilisztikailag a késő antik pogányság imaköltészetének Apuleius, ifjabb Plinius vagy Firmicus Maternus révén fönnmaradt retorikájához.

A búzaszentelő kalocsai prexe nem marad el rokonai mögött, noha — amennyire megállapíthattuk — a lenyűgözően gazdag repertóriumokat és szövegkiadásokat használó liturgikus filológia egyáltalán nem ismeri előzményét vagy párhuzamait. A műfaj jellegzetes képviselője: ritmikus prózában, nagy ívű mondatokban szerkesztették meg, legnagyobb részét az anamnézisnek, vagyis megemlékezésnek nevezett, Istennek az üdvösség történetében az adott, szentelésre váró személlyel vagy tárggyal (itt a földműveléssel) kapcsolatos működését kifejtő szakasz tölti ki, rendszerint szentírási részletekkel, hivatkozásokkal. A bőven kifejtett megszólító rész, amelyben a visszatérő qui (aki) epanafora (ismétlődő sor- vagy kólonkezdet) jelenti a szövegszervező elemet, ősi jellegzetessége az imaszövegeknek — a tárgyak, élőlények, események eredetére, aition-jára való hivatkozás pedig valaminek a létrehozásakor vagy átalakításakor mint a fölötte való hatalom kifejezése vallástudományi univerzále. Ez az egyetlen körmondatból álló anamnetikus rész vezet a tulajdonképpeni áldáshoz vagy konszekrációhoz (szövegünkben ez végeredményben két nekirugaszkodással történik), amelyet az áldás remélt hatásának mértéktartóbb kifejtése zár le. A püspöki prexek a „tridenti” pontifikáléban is csöndesen, de a körülállóknak hallhatóan mondott konklúzióval zárulnak.




Egyedi volta miatt, és hogy a búzaszentelő teológiájából és esztétikájából is érzékeltessünk valamit, ezt a szöveget alább magyar műfordításban közöljük:

Valóban méltó és igazságos, illő és üdvös, hogy mindig és mindenkor hálát adjunk néked, mi Urunk, szentséges Atyánk, mindenható, örök Isten; ki a te jóságodnak mindenható erejével, midőn a semmiből mindeneket teremtettél, úgy rendelted, hogy a föld maghozó füvet teremjen, és más sarjadékokat, melyek emberek és állatok hasznára vannak, a földből születőkbe erősséget oltván, hogy mindannak, ami megterem, „magva légyen neme szerint önmagában a földön” (Ter 1, 11); ki úgy akartad, hogy az ősszülő a tiltott fa átka után a gyönyörűség helyéről kivettetvén, összes maradékával együtt orcájának verejtékével egye a fáradságnak kenyerét; ki apostolod által mondottad, hogy „sem aki plántál, nem valami, sem aki öntöz, hanem aki növekedést ad, az Isten” (1 Kor 3, 7); ki Fáraónak és az egyiptomiaknak, kiket az éhség szüksége kellett, hogy sújtson, előbb irgalmasan hét bő esztendőt engedtél, s hogy az Isten tisztelete híján az emberek a te fölséged hatalma felől tudatlanok ne legyenek, Józsefet, a te szolgádat, Fáraó álmainak magyarázóját és a jövendő éhínség üdvösséges gyógyítóját küldötted előre; ki a te prófétád, Illés szavára három esztendeig bezárt eget az ő imádságára ismét megnyitottad: nyisd meg nekünk is a te könyörületességed forrását, és megsokasítván az emberi munka és a természet termékenysége gyümölcsét, megvigasztalni méltóztassál népedet, ki neved segítségül hívása által a levegőnek kedvezőtlen mérsékletét és minden gonosz támadásnak ártalmát az ő vetéseitől és zöldellő hajtásaitól, melyek emberek és állatok hasznára vannak, messzire távoztatni reméli! Te a tanítványokat, kik az imádság szabályát kérték, Fiad által az Úr imádságára oktatni kívántad, melyben tőled, mennyei Atyától a mindennapi kenyeret kérjék; ki a te szent prófétád által mondottad, hogy „az embert és az állatot te tartod meg, mily drága a te irgalmasságod, Istenem”. (Zsolt 35, 7—8) Mert ismerjük, Urunk, és elménkben forgatjuk a te prófétádnak igaz szólását: „mindenek tőled várják, hogy eledelt adj nekik alkalmas időben” (Zsolt 103, 27), „föltárod a te szent kezedet, és betöltesz minden élőket áldásoddal”. (Zsolt 144, 16) Esedezve kérünk tehát, hogy aki Egyiptomból az ígéret földjére mentében a pusztában mannával etetni méltóztattál a te népedet, s hogy istenségednek hatalmát megmutasd, sok éveknek elforgása után hatalmas sereget kevéske kenyérből jóllakattál, a te szegényeidnek is, kik nevedhez híven fohászkodnak, vetéseiket és kezük munkáját a te mennyei áldásoddal megáldani + és megsokasítani + és megőrizni + méltóztassál, hogy dicsőíttessék a te szent neved, mely dicsőséges és mindörökké áldott! A következők egyszerűen mondatnak, lecketónusra váltva: Ki tökéletes Háromságban élsz és uralkodol, Isten, mindörökkön örökké. Ámen.


A prex a szenteléseknek olyan csúcspontját jelenti, amely után a nagy konszekrációs rítusok is rendszerint valami könnyebb „levezetést” igényelnek: a kalocsai búzaszentelőben ekkor következik két további oráció (Te Domine petimus et rogamus, Domine sancte Pater omnipotens æterne Deus emitte sanctum angelum tuum), amelyeknek szintén megvannak a megfelelői Esztergomban: ott ezek keretezik a négy evangéliumhoz kapcsolt orációkkal és responzóriumokkal végzett szentelést. A két könyörgés után a pap szenteltvizet hint, majd záró áldást mond. Ennek szövegével másutt nem találkoztunk. Mint már jeleztük, a körmenet visszaútjáról hallgat a forrás.