Thesaurus absconditus

A barokk kor szertartáskönyveinek liturgiatörténeti forrásértéke 

A tridenti zsinat és a XX. század közötti időszakról a liturgikus könyvek tartalmi elemzése általában nem vesz tudomást. A „római” rítusra hivatkozó forrásokról a kutatók föltételezik, hogy következetesen a pápai kúriának az 1500-as évek végén rögzített, szabványos gyakorlatát képviselik, a Franciaországban népszerű neogallikán forrásokat mint méltán elfeledett torzulásokat tartják csak számon, a rendi és egyházmegyés hagyományt megjelenítő emlékeknek ugyanakkor hajlamosak túlzott tekintélyt tulajdonítani. A jelen tanulmány amellett érvel, hogy a barokk kor egyáltalán nem tekinthető merevnek vagy terméketlennek ebben a tekintetben. Különböző típusú és eredetű szerkönyvek áttekintésével föl kívánja hívni a figyelmet egy nagy, de szinte teljesen kiaknázatlan forráscsoportra, majd értékeli az első, még messze nem végleges, de máris eligazítani képes tapasztalatokat róla.

Kezdjük a XVII–XVIII. századi forrásanyag jelentőségével! Az érett középkorra a latin rítusterületen a helyi hagyományok autonómiája volt jellemző. Saját liturgikus gyakorlata három intézménytípusnak lehetett: egyházmegyéknek, szerzetesrendeknek és monasztikus közösségeknek.

Az egyházmegyék hagyományait nevezzük világi, azaz szekuláris úzusoknak. Ezek központja a székesegyház, szakértő testülete a székeskáptalan, felelős tekintélye a püspök volt, érvényességük pedig – legalábbis elméletben – kiterjedt az adott egyházmegye össze nem szerzetesi intézményére.[1] Fontos hangsúlyozni, hogy az egyházmegyés úzust nem befolyásolta a püspöknél nagyobb tekintély: egyháztartományoknak nem volt sajátos liturgiája, az érsekségek is csak mint egyházmegyék voltak részei a szertartási élet összképének, és a római kúria szokása sem érintette a székesegyházak, még a Szentszéknek közvetlenül alávetett székesegyházak szokását sem. Az egy érsekség alá tartozó püspökségek nem álltak közelebb egymáshoz, mint más érsekségek alá tartozó szomszédaikhoz, a római kuriális úzus átvétele pedig önkéntesen történt, és a XVI. század vége előtt csak szerzetesrendekre, illetve későn alapított egyházmegyékre, például Granadára volt jellemző. A liturgikus rend tehát episzkopális egyházmodellt képviselt, egészségesen decentralizált volt. Ez azt is biztosította, hogy korhangulat vagy divatos reformtörekvések ne változtathassák meg rövid időn belül a latin egyház egészének liturgikus arculatát. Elvileg bármely püspöknek jogában állt akár radikális újításokat végrehajtani, de ezek soha nem terjedtek túl saját egyházmegyéje határain.

Szerzetesrendeknek ebben az összefüggésben csak a központosított, általános elöljáró alá rendelt, általános rendgyűléseket (capitulum generale) tartó közösségeket nevezem.[2] Ezek földrajzi környezetüktől függetlenül azonos liturgiát végeztek mindenütt. Szertartásrendjük közel állt azon földrajzi környezet szekuláris úzusaihoz, ahol az adott rend megszerveződött vagy ahonnan nemzetközi szervezetét igazgatta, de tudatos, átgondolt szerkesztés eredménye is volt, így nem felelt meg pontosan egyetlen egyházmegye hagyományának sem. A kármelita úzus valóban közel áll a keresztes Jeruzsáleméhez, a pálos pedig Esztergoméhoz, de mindkettőnek számos olyan vonása van, amely mint rendi liturgiát különbözteti meg rokonaitól. Különböztek a rendi úzusok a központosítás, egységesítés szigorában is. Az egységesítés első teoretikusai a ciszterciek voltak, legsikeresebb végrehajtói pedig a dominikánusok. Azok a közösségek, amelyek világi intézményeket (székesegyházakat, plébániákat) is működtetek, ilyenkor magukévá tették a megfelelő szekuláris úzust. Magdeburg, Havelberg vagy Ratzeburg székeskáptalanja egy-egy premontrei konventnek felelt meg, de egyházmegyés liturgiát végzett. Ez azonban nem jelentette azt, hogy ne létezett volna egy nemzetközi, Prémontré és Laon térségéhez közel álló, lényegileg egységes premontrei úzus. Végül a római kuriális gyakorlathoz csatlakoztak a ferencesek, az ágostonos remeték, és általában a XIV. századtól kezdve alapított vagy megreformált rendek.

Monasztikus közösségnek ebben az összefüggésben az önálló, helyhez kötött szerzetesek által lakott (stabilitas loci) apátságokat hívom, vagyis azokat az intézményeket, amelyeket az utókor a bencések vagy az ágostonos kanonokok „rendjéhez” sorol.[3] E közösségek a közös regula és életideál ellenére nem voltak a koldulórendi paradigma értelmében vett rendek. Nem létezett olyan központi szerv, amely liturgiájukat egységesítette volna, és liturgikus értelemben szorosabban kötődtek földrajzi környezetükhöz, mint azonos regulát követő, de Európa más vidékein működő társaikhoz. A spanyolországi Montearagón kanonokjai például saját szertartáskönyvek hiányában a szomszédos Zaragoza, Huesca vagy Tarazona könyveit használták, nem pedig valamely más ágostonos intézményéit,[4] és egy normann bencés apátság, például Fécamp, Bec vagy Mont-Saint-Michel liturgiája is közelebb áll Rouen, Évreux vagy Avranches székesegyházaiéhoz mint más francia bencés központokéhoz, amilyen Cluny vagy Marmoutier. A monasztikus hagyományok e „talajgyökeres” alkatát két tényező árnyalja. Az egyik az, hogy a jelentősebb központok kongregációk fejeként is működtek, és ez olykor hozzájárult az életmódtól teljesen nem függetleníthető úzusuk továbbterjedéséhez. A másik, hogy a XIV. századtól kezdve a bencések is hajlamosak voltak rendként, azaz nemzetközi szervezetként tekinteni önmagukra, és egyes csoportjaik a koldulórendi mintáknak megfelelően fogalmazták újra liturgiájukat, általában a római gyakorlatot véve alapul, és alkalmazva rá a benedeki regulában lefektetett elveket.[5]

A nyilvánvaló sokszínűség nem jelentett teljes kötetlenséget. A középkor egyházmegyés vagy szerzetesi úzusai ugyanannak a római rítusnak voltak megnyilvánulásai. Összekötötte őket a szertartások közös szimbólumrendszere (terek, szereplők, öltözetek, tárgyak), rituális és szövegi szerkezete (szertartástípusok, azok fölépítése és műfajai) és a legalább 70–80%-ig, méghozzá éppen a legegyetemesebb napok és rítusok szintjén közös tételkészlet (szövegválasztások és gregorián dallamok). Ami az utóbbiakat illeti, filológiai és dallamváltozatok természetszerűleg léteztek, de ezek dialektusszerű eltérése nem befolyásolta a nyelvezet alapvető közösségét. Éppen ezért félrevezető a középkor sokszínűségéből az összefüggés hiányára vagy a helyi kezdeményezések korlátozatlan voltára következtetni.[6] Egység és különbözőség strukturált, árnyalt rendszeréről van itt szó. Ha összevetünk egymással egy Portugáliából és a Baltikumból származó vagy egy VIII. és egy XVIII. századi szerkönyvet, összehasonlíthatatlanul több egyezést fogunk bennük találni, mint ha összevetjük egymással a római szertartáskönyveknek a XX. századi reformok előtti és utáni változatait.

Ez volt tehát a háttér, amelyhez képest a kora újkori fejleményeket értelmeznünk kell. A tridenti zsinat után kiadott breviáriumot és misszálét bevezető bullák elvileg nem hoztak döntő változást.[7] V. Pius pápa minden 200 évesnél idősebb úzust megerősített jogaiban, márpedig 1568-ban már minden olyan egyházmegyének és szerzetesi közösségnek, amely saját úzussal büszkélkedett, 200 évesnél messze idősebb úzusa volt. A korlátozás éle nem ellenük, hanem a XVI. század reformliturgiái ellen irányult, amelyek közül ma már csak a római Santa Croce in Gerusalemme-bazilika bíborosa, Francisco de Quiñones saját szerkesztésű breviáriuma közismert.[8] Ugyanakkor a reformáció ellenpólusaként formálódó, nemzetek fölötti, hangsúlyozottan Róma-hű katolikus identitás, a nyilvános szertartási élettől a sokszor magányos áhítatgyakorlatok felé elmozduló lelkiség és mindenekelőtt az egyre nagyobb példányszámban egyre olcsóbb könyveket kibocsátani képes nyomdatechnika egyaránt a részhagyományok lassú elsorvadásához, majd föladásához járult hozzá.

A liturgiatörténész tehát nehéz helyzetben van. Természetes érdeklődéssel fordul a középkor sokszínű, változatokban élő hagyománya felé, és érdeklődését elsősorban írott források elégíthetik ki. Ám a középkori könyvek többnyire hallgatnak a liturgia számos olyan részletéről, amely a kortársaknak magától értődő volt, ahogyan mi is leginkább akkor foglalunk írásba közismert dolgokat, ha meg kívánjuk őket változtatni vagy attól tartunk, hogy feledésbe merülnek. A középkori könyvekből kiderül, hogy milyen szövegeket és milyen elrendezésben imádkoztak őseink, és nagy százalékban helyreállíthatók az egyedi dallamok is, de már a szövegek közül is sokszor hiányoznak azok, amelyeket rutinszerűen, napról-napra vagy akár napjában többször elmondtak, és a hangjelzés is elmarad, ha a megfelelő tónus vagy dallam a korabeli klerikusok alapműveltségének részét képezte. Még inkább így van ez a rubrikákkal, vagyis a szertartások hogyanját, mintegy rendezői aspektusát tárgyaló szövegekkel. Mozdulatokat, legyen szó akár táncról, sportról, vagy csak egy cipőfűző megkötéséről, ma is példák után, a gyakorlatban sajátítunk el, nem szöveges útmutatók alapján. Ha viszont egy valaha közismert mozdulatsor hagyományozása megszakad, írott emlékek, ábrázolások vagy fölvételek hiányában lehetetlen helyreállítani.

Ezért jelentenek kivételesen értékes, de egyben ritka forrástípust azok a szertartáskönyvek, amelyek a középkori tartalom szempontjából a még, az újkori könyvszerkesztési stratégiák szempontjából viszont a már metszetébe tartoznak. Az érett XVI. században főként spanyol területen készültek ilyenek, majd a XVII. századra általánossá váltak.[9] E források már nem pusztán a szertartások szövegkönyvei. Összesen közel 100 oldalnyi terjedelemben taglalják a megfelelő rítus elvégzésének módját, körülményeit olyan fejezetekben, mint a Rubricae generales, a Ritus servandus vagy az Ordo missae, és szövegeiket is gyakran vezetik be vagy szakítják meg részletező utasításokkal. A középkori liturgiatörténetnek olyan, az utolsó pillanatból származó, de minden korábbinál információgazdagabb forrását jelentik, amilyenek a XX. századi népzenei gyűjtések a kora újkori kottás nyomtatványokhoz képest, vagy amilyenek a modern antropológusok filmfelvételei a XVIII–XIX. századi utazók, gyarmati hivatalnokok és misszionáriusok beszámolóihoz viszonyítva.

Forrásértéküket azonban árnyalja, hogy már a XVI–XVII. század turbulens korszakában születtek. Nem ártatlan lejegyzései voltak emberemlékezetet meghaladó hagyományoknak, hanem kétségbeesett kísérletek egy-egy hagyomány megmentésére (kutatói szempontból ez a legjobb eset), merész kezdeményezések annak megváltoztatására (ez a legfélrevezetőbb), vagy kompromisszumok a Róma égisze alatt egységesedő katolikus egyen-liturgiával (ez szinte csak akkor szűrhető ki biztosan, ha nem is kompromisszumról, hanem teljes behódolásról van szó). Látható tehát, hogy a forráscsoport amilyen érdekes, olyan kockázatos. A középkor iránt érdeklődő kutató retrospektív értesüléseket remél tőle, a barokk iránt érdeklődő pedig a kor liturgikus magatartásának emlékét, de egyik sem boldogul, ha nem ismeri bensőségesen azt az örökséget, amelyhez képest a kora újkori szerkönyvek konzervatívnak, újítónak, vagy zavarba ejtően kompilatívnak mutatkoznak.

Ha a barokk kor római katolikus szertartáskönyveit tekintjük, kizárhatjuk a jelen vizsgálódás köréből azokat, amelyek már címükben is Rómára és a pápaságra hivatkoznak. Ezek annak a XVI. század végétől egyre nagyobb méreteket öltő hullámnak az emlékei, amely végül szinte teljesen elsöpörte a helyi és rendi hagyományokat. A legújabb időkre közülük csak Milánó és Lyon, a szerzetesrendek közül pedig a karthauziak, a ciszterciek, a dominikánusok, sarus kármeliták és – sok engedménnyel – a premontreiek álltak ellene.[10] A XX. századnak a II. vatikáni zsinatot megelőző időszakában a portugáliai Braga és néhány szerzetesrend sikerrel állította helyre egykori gyakorlatát, de a reformok miatt e kezdeményezések torzók vagy legalábbis szórványosak maradtak.

A címükben továbbra is részhagyományokra hivatkozó könyvek három csoportot képviselnek. Az elsőbe azok tartoznak, amelyek nem pusztán az úzus, de a rítus, tehát a szerkezet és a tételkészlet szintjén sem rómaiak: Milánó ambrozián és Spanyolország mozarab könyvei. Ezek jellemzően olyan, a barokk pápaság által biztosan ellenőrzött területeken maradhattak fönn, ahol a reformáció nem veszélyeztette a katolikus identitást, azaz a lokálpatrióta egyénieskedés nem idézte föl az engedetlenség vagy a szakadás rémét. Az ambrozián rítus hagyománya sok évszázadra tekintett vissza és valóban folytonosan, széles körben gyakorolták.[11] A mozarab ezzel szemben a nosztalgiával fölidézett vizigót korszak öröksége volt, amely a mór hódoltság idején megőrződött, de a reconquista-val párhuzamosan visszaszorult, és csak a XVI. század elejére vált a megszülető spanyol nemzeti öntudat egyik megnyilvánulásává.[12] Ekkor rekonstruáltatta Francisco Jiménez de Cisneros toledói érsek, és jelölt ki egy-egy kápolnát Toledóban és Salamancában állandó végzésére. Ez a rítus nem volt tökéletesen azonos a vizigót kéziratok tartalmával, és máig vitatják, mit jelentett a rekonstrukció: hiteles előzmények összeválogatását és szabványos formában való kiadását, vagy mesterségesen előállított, akár hamisított hagyományt. Annyi viszont biztos, hogy a mozarab gyakorlat – szemben az ambroziánnal – legszűkebb pátriájában sem vált soha uralkodóvá, mindig megmaradt valamiféle liturgikus skanzennek, tisztelettel őrzött, de muzeális emléknek. Annál érdekesebb, hogy az újkor folyamán növelni tudta befolyását: a Jiménez-féle könyvek hűséges újrakiadásai folyamatosan jelentek meg, és a spanyol prelátusok még Közép-Amerikában is bevezették használatukat.

Jóval népesebb és bonyolultabb csoportot képeznek a gall egyház könyvei. Franciaországban azt tapasztaljuk, hogy az egyházmegyék egészen az 1840-es évekig töretlenül saját jogon, önnön úzusukra hivatkozó címmel jelentetnek meg szertartáskönyveket. Összefoglalóan neogallikánnak szokás őket nevezni. A jelenség az ancien régime-hez, a francia abszolutizmus közegéhez kapcsolódik, amelyben a gall egyház Róma legerősebb, de leghűtlenebb leányának hírhedt szerepét játszotta. Ezt a sztereotípiát erősíti meg a neogallikán könyvek sorának megszakadása is az 1840-es években is. Ekkor történt ugyanis, hogy a tiszta, Róma-hű liturgia és a gregorián ének romantikus lelkületű, de jó gyakorlati érzékkel megáldott, igen befolyásos szószólója, Prosper Guéranger solesmes-i apát megindította mozgalmát, és ennek ellenpontjaként a neogallikanizmust jelölte meg mint minden visszaélés foglalatát.[13]

A narratíva nem teljesen megalapozatlan. A gallikán különutasság valóban összefüggött a francia államegyház azon törekvésével, hogy a Szentszéket pusztán spirituális hatalomnak tekintse. Ezt a Szentszék is kénytelen volt többé-kevésbé elviselni, megelőzvén egy, az angliaihoz hasonló független nemzeti egyház létrejöttét. Az is igaz, hogy ez a törekvés fölelevenítette azokat a frank hagyományokat, amelyek már a kora középkorban bibliai szereplőkre (Lázár, Magdolna, Márta, Dénes) vagy közvetlen apostoli küldöttekre (Martialis, Saturninus, Gatianus) vezették vissza a főbb gall egyházmegyék megalapítását, Rómának és a pápáknak csak jelentéktelen szerepet hagyva vagy őket kifejezetten megkerülve. A barokk kor francia egyházi tudományossága is kihasználta mozgásterét, hogy az őshonos hagyományok föltárásával, megörökítésével hozzájáruljon a nemzeti dicsőség öregbítéséhez és a gall egyház ősiségének szemléltetéséhez, másfelől pedig mérsékelje a Szentszék közvetlen ellenőrzésre vonatkozó történelmi és jogalapját.

Ha azonban közelebbről megvizsgáljuk a neogallikán könyveket, három különböző jelenséggel találkozunk. A XVII. század elején Franciaországban éppúgy, mint másutt, egyszerre találunk a középkori helyi hagyományt hűségesen őrző és a római úzust átvevő könyveket, jóllehet címadásukban az utóbbi nem, vagy csak alcímek, kiegészítések szintjén tükröződik. Sens legalább 1575-ig, Párizs 1602-ig, Lyon pedig 1688-ig biztosan megtartotta XIII–XIV. századi kéziratokból ismert gyakorlatát, Orléans ugyanakkor már 1600-ban áttért a római úzusra.[14] Neogallikanizmusnak a szó guéranger-i értelmében csak egy harmadik jelenséget nevezhetünk. Ez a liturgikus kereteknek a római rítus szerkezetét követő, de teljesen önkényesen válogatott szövegelemekkel való kitöltését jelentette. A kor purista-racionalista vallásosságát főként három tényező befolyásolta: (1) a rituális ismétlődések kiküszöbölésére való igény, vagyis hogy a szertartáskönyvek legyenek változatosak és érdekesek, amolyan lelki olvasókönyvek; (2) a kor irodalmi ízlésétől eltérő és sokszor teológiailag is gyanús középkori szövegek kiiktatása; (3) és a bibliai szövegek előnyben részesítése, nagyobb bősége. E törekvések joggal idézik föl a XX. század 60-as, 70-es éveinek gondolatait, de a neogallikán könyvek, ha lehet, még kevesebb tapintatot tanúsítottak az ezredéves örökség iránt.

Ám hangsúlyoznunk kell, hogy az első ilyen értelemben vett neogallikán könyvek csak az 1680-as években jelentek meg, egyidejűleg a gallikanizmus mint egyházi-politikai mozgalom megfogalmazódásával. A tridenti zsinat vége és az első neogallikán szerkönyvek közt több mint száz év telt el. Már ebben az időszakban is Franciaország állt leginkább ellen az ellenreformációs és nyomtatványkori egységesítés nyomásának, de ekkor még úgy, mint a középkori előzmények őre, és nem úgy, mint mind a helyi, mind a római hagyományokkal szakító reformer. Éppen ezért a XVII. század nem romanizáló francia emlékeit bátran sorolhatjuk a legértékesebb retrospektív források közé.

A neogallikán megoldások az 1680-as évektől kétségkívül előtérbe kerültek, de jó ideig nem váltak kizárólagossá. Még bonyolultabbá teszi a kor szerkönyveinek értékelését, hogy középkori, romanizáló és neogallikán elemek egyazon könyvben is előfordulhatnak. A liturgia moduláris természetű, azaz egy-egy szertartás, egy-egy műfaj vagy szövegréteg a többitől függetlenül alakulhat. Így történik, hogy az 1666-os párizsi misekönyv papi imakészlete már a római változatokat hozza a régi párizsiak helyett, míg az énekek és a körmenetek rendje hagyományos marad. Az 1688-as reimsi misekönyvben a könyörgések és az olvasmányok rómaiak, az énekek középkoriak, de egyes processziók már neogallikánok. A XVIII. századra mindenütt uralkodóvá válik a neogallikán elem, de római összetevőkkel párhuzamosan jelenik meg 1717-ig például Meaux-ban, Angers-ban és Clunyben, és középkori előzményekkel keverve 1745-ig Sens-ban és Soissons-ban.

Az utóbbi esetek arra világítanak rá, hogy az ancien régime-ben éppúgy, mint a XX. századi liturgikus megújulási mozgalomban, olykor szövetségre lépett egymással résourcement és aggiornamento: a forrásokhoz való visszatérést sürgető, a közelmúltat a régmúlt jegyében meghaladni kívánó mozgalom (Franciaországban ez a római úzus kritikáját jelentette a középkori helyi hagyomány nevében) és a múltat végképp eltörölni igyekvő korszerűsítési láz.[15] Az előbbi a tudományos alapot és a hagyomány szentesítő erejét biztosította, az utóbbi a korszellemhez való illeszkedést és a lobbierőt, de – amint a középkori elemeknek a XVIII. század második felére való teljes eltűnése bizonyítja – a múlt felé fordulás már ott és akkor is csak átmeneti szerepet töltött be.

Az 1680-as évektől elterjedő neogallikán „úzusok” meghatározó vonása, hogy nem úzusok a szó középkori értelmében. Azelőtt ugyanis két tényező tett egy hagyományt úzussá: a helyhez kötöttség és a tartósság. Ha a neogallikán könyvek formuláréit összehasonlítjuk, kiderül, hogy az egyházmegyékre hivatkozó címek ellenére sem helyhez kötöttek, sem tartósak nem voltak. A gyakorlatban minden egyes liturgikus összeállítás úgy viselkedett, mint egy divatos antológia: egymással párhuzamosan megjelenhetett több, egymással még csak nem is szomszédos egyházmegyében. Pontosan ugyanazt a könyörgéskészletet alkalmazza például Párizs (1685), Meaux (1709), Sens (1715) és Cluny (1733), illetve egy másikat, de szintén ugyanazt Párizs (1739), Bayeux (1783), Le Puy (1783) és Fréjus (1786). Amint Párizs esetéből nyilvánvaló, egyazon egyházmegye bátran szakíthatott egy korábbi antológiával egy későbbi kedvéért 1685 és 1739 között. Ugyanilyen helyben lezajló változtatást tapasztalunk Sens-ban 1715-ről 1785-re és Clunyben 1717-ről 1733-ra. A szó igazi értelmében vett neogallikán könyvek tehát kétségkívül izgalmas dokumentumai a régi Franciaország egyházpolitikájának, gondolkodásmódjának és lelkiségének, de egyházmegyés hagyományokra utaló címeik még saját korukra nézve is félrevezetők.

Végül a harmadik barokk kori forráscsoportot a címükben egyházmegyékre hivatkozó, de Franciaországon kívüli források alkotják. Ezek túlnyomó többsége Németország nyugati, Franciaországgal határos, illetve déli tartományaiból maradt fönn: Konstanzból (1603), Trierből (1608), Regensburgból (1611, 1624), Würzburgból (1613), Kölnből (1626, 1756) és Münsterből (1632). Robert Amiet nyomtatványkatalógusa tud ezen kívül egy 1740-es olmützi és egy 1742-es mainzi misszáléról, de ezekhez egyelőre nem sikerült hozzájutnom.[16] E német misszálékon semmi nyomot nem hagyott a neogallikán szellem, nagyrészt korábbiak is nála, azaz megítélésük a középkori örökség és a romanizáló elem arányán múlik. Konstanz és Regensburg máris elbukik a próbán: e déli, sváb és bajor püspökségek a római úzusnak megfelelő könyveket adtak ki saját jogon. Ha van bennük valami, ami a helyi hagyományhoz kötődik, akkor az legföljebb valószínűleg egyes szentek kultusza. A trieri forrás pontosan megfelel 1547-es, sőt 1498-as elődjének, így egyike a középkori hagyomány legkésőbbi Franciaországon kívüli tanúinak. Ugyanakkor tartalmaz bevezető fejezeteket, amelyek a kortárs római misekönyv műfaji mintáit követik, de mind megfogalmazásukban, mind tartalmukban önállók.

Az igazán bonyolult kérdéseket Würzburg, Köln és Münster könyvei teszik föl. Mindhárom az újkori könyvkultúra jegyében készült, gazdagon rubrikált, 50–60 oldalnyi bevezetővel ellátott szerkönyv, és mindhárom egyértelműen különbözik a római hagyománytól annak ellenére, hogy az utóbbiak címfeliratukban a római egyház szertartásaihoz való alkalmazkodásról számolnak be (sanctae Romanae ecclesiae caerimoniis accommodatum). Ez már a törzsszöveg első néhány oldalán kiderül. A középkori német fősodorhoz hasonlóan ádvent első vasárnapi evangéliumuk a virágvasárnapi bevonulásról szól, tartalmaznak szerdai és pénteki olvasmányokat, és a negyedik ádventi vasárnapon a Memento nostri introitust írják elő.

Föltűnő viszont a kölni és a münsteri könyvnek a cím pontos megfogalmazásáig menő hasonlósága.[17] Az olvasóban fölmerül a gyanú, hogy valójában nem a kölni, illetve a münsteri úzus egyenkénti folytatásaival áll szemben, hanem egy részben mesterséges, a középkori örökség lényeges vonásait megőrző, de egységesített Rajna-vidéki és vesztfáliai úzusról. A hétköznapra rendelt olvasmányanyag, az egyházmegyés hagyományoknak ez a legváltozékonyabb rétege cáfolni látszik a föltételezést, mert – legalábbis Münsterben – tökéletesen megegyezik az 1520-as kiadással. Más elemzések ugyanakkor, így például a virágvasárnapi ágszentelés és körmenet összevetése arra utalnak, hogy a münsteri forrás a kölnihez közel álló, bár annál kurtább, mind saját XVI. századi előzményétől, mind a római változattól különböző szöveget hoz. Megbízható eredményt csak e 750–800 oldalas kötetek egymással és középkori előzményeikkel való részletes összevetése után fogalmazhatnánk meg, de munkahipotézisként előre bocsátható: a barokk kori német egyházmegyék a hagyomány egészéhez és liturgikus tájukhoz hűségesen, de egymáshoz közelítve fogalmazták meg helyi liturgiájukat azon kevés városban, amely nem tette magáévá a római úzust. Érdekes, hogy ragaszkodásukat a német és középkori hagyományhoz csak részben vállalták. Miközben a neogallikán könyvek a helyi hagyományra hivatkoznak még akkor is, amikor egyértelműen szakítanak vele, a Rajna-vidéki könyvek a római hagyományhoz való alkalmazkodást hangoztatják anélkül, hogy megvalósítanák.

Még érzékenyebb probléma a barokk kori német misekönyvek elején közölt általános rubrikák és részletes miserendek forrásértéke. A tridenti zsinat utáni, 1570-es misekönyv megfogalmazásai szinte szóról-szóra köszönnek vissza a két Rajna-vidéki forrásban, ezeket tehát el kell vetnünk mint a középkori gyakorlatról értékes részletekkel sajnos nem szolgáló dokumentumokat. Talán épp e fejezetekre gondoltak kiadóik, amikor a római ceremóniákhoz (de nem szövegekhez!) való alkalmazkodásról beszéltek. A würzburgi misszále azonban, bár éppúgy közli a megfelelő fejezeteket, megfogalmazásában és tartalmában eltér a római előképtől. Számos esetben egybecseng viszont az 1608-as trieri misszále megfelelő részeivel. Mivel a Rubricae generales vagy a Ritus servandus címadás nem juthatott a német redaktorok eszébe a római misekönyvtől függetlenül, elképzelhető, hogy annak hatása alatt, de helyi hagyományt rögzítve már a XVI. század végén vagy a XVII. század elején megfogalmazódtak egy katolikus értelemben vett „Deutsche Messe” rubrikái.[18] Ezek azután minden olyan egyházmegyében elterjedtek és továbbalakultak, amely igyekezett megőrizni saját ceremoniális arculatát. A Trier és Würzburg közti, földrajzi közelséggel vagy történeti körülményekkel nehezen magyarázható párhuzam óvatosságra int e szövegeknek a középkori helyi gyakorlatra való visszavetítésével kapcsolatban, de egybevág a Münster és Köln között megfigyelt, más természetű párhuzammal.

Úgy tűnik, hogy a barokk korban mind francia, mind német területen valamiféle nemzeti liturgikus konszenzus volt kialakulóban. Ez az erős kézzel összefogott Franciaországban végül a neogallikán antológiák tér- és időbeli tarkaságához vezetett, míg a széttagolt Németországban a középkori örökséget őrző, de kisebbségi és lassan elhaló kezdeményezésekben mutatkozott meg. A történelmi előzmények, a földrajzi környezet, a liturgikus rétegek és a korszellem ismeretében azonban mindkét forráscsoport adatok eleddig rejtőző kincsestárának bizonyulhat. És nem mellesleg a barokk francia egyháznak a forradalmat száz évvel megelőző forradalmi attitűdje, illetve német egyháznak a romantikát kétszáz évvel megelőző középkor-nosztalgiája emlékeinek.

A szerzőről és műhelyéről 

Földváry Miklós István érdeklődésének és kutatásainak középpontjában régóta a középkori Európa liturgikus élete áll, különös tekintettel annak helyi változataira és e helyi változatok legfőbb magyarországi megnyilvánulására, az esztergomi úzusra. 2002 óta alakuló és gyarapodó tanítványi köre előbb a Zeneakadémia Egyházzene Tanszékéhez, később az ELTE BTK Latin, majd Vallástudományi Tanszékéhez kapcsolódott, de a hagyományos latin liturgia és az esztergomi gregorián ének gyakorlati fölélesztésében is részt vett Budapesten, előbb a Belvárosi Nagyboldogasszony-, később a Váci utcai Szent Mihály-templomban.

A kör 2003 óta folyamatosan működik és egyre jelentősebb pályázati forrásokból gazdálkodik (OTKA, NKFIH, Lendület). Ezt az ELTE Kari Tanácsa 2015-ben azzal ismerte el, hogy állandó, hivatalos szerveként létrehozta a Liturgiatörténeti Kutatócsoportot, amely 2018 óta MTA-ELTE Lendület Liturgiatörténeti Kutatócsoport néven működik. Sokat köszönhet a hazai zenetudomány (Rajeczky Benjamin, Dobszay László, Szendrei Janka), közép- és neolatin stúdiumok (Mezey László, Madas Edit, Déri Balázs) és teológia örökségének (Radó Polikárp, Török József), de interdiszciplináris vállalkozásként nem támaszkodhatott kialakult infrastruktúrára és képzett személyi háttérre. Tagjai így egyetemi hallgatók és csatlakozó önkéntesek közül verbuválódtak, akik viszont időközben érett kutatóvá nőttek: alapító nemzedékük mostanság jut el a doktori fokozatig.

Lelkiségtörténeti szempontból a vallási élet szimbolikus reprezentációját, a szertartási életnek az önértelmezésben, önmegjelenítésben játszott szerepét kutatják és hangsúlyozzák. Munkájuk ilyen értelemben a történelmi antropológia körébe tartozik, és kapcsolódik a ritualisztika ma lendületesen fejlődő tudományához. Természeténél fogva interdiszciplináris, hiszen a középkori liturgia volt az a tartomány, ahol a szellemi élet szinte minden megnyilvánulása tartós és tekintélyes helyre talált, és amely a leghatékonyabban biztosította az európai keresztény kultúrjavak társadalmasítását.

A csoport munkájának legfontosabb eredménye az Usuarium, az európai liturgikus források ma világviszonylatban is legnagyobb digitális gyűjteménye és adatbázisa (usuarium.elte.hu). Szöveg- és dallamkiadói műhelyként áll a BSMRAe liturgikus alsorozata, a Monumenta Ritualia Hungarica és annak Series Practica alsorozata mögött, más eredményeit pedig elsősorban saját, Műhelytanulmányok című sorozatában teszi közzé. A szélesebb közönség tájékoztatásáról alkalmanként konferenciák és műhelyek, rendszeresen pedig blog és facebook-felületek gondoskodnak, de mindezeknél fontosabb a föltárt múlt jelenbe hozása énekelt misék és zsolozsmák szakmai háttereként és zenei szolgálatukon keresztül.

A kutatócsoport 2023-ban zárja ötéves Lendület-projektjét, amelynek célja a miseliturgia és az egyházi év rítusainak föltérképezése volt egy Európát földrajzilag teljesen lefedő kutatás formájában. A munka eredménye egyfelől az adatbázis elért állapota, másfelől egy kézikönyvszerű szintézis, de jelentős hozadéka még a magyar középkor forrásanyagának elhelyezése az összeurópai összefüggésben. Távlati tervük a munka kiterjesztése a papi és püspöki szertartáskönyvekben (rituálék és pontifikálék) foglalt tartalmakra és a zsolozsmára, illetve a magyar középkor legjelentősebb korai forrásainak megjelentetése (Hartvik-agenda, Esztergomi benedikcionále, Pray-kódex) és a hazai liturgiatörténet monografikus összefoglalása. Az előbbit egy még csak remélt ERC-kutatás keretei közt tervezik megvalósítani, az utóbbiakra viszont komoly fölkéréseket kaptak mind bel-, mind külföldről.

Eredetileg megjelent 

Földváry Miklós István: „Thesaurus absconditus. A barokk kor szertartáskönyveinek liturgiatörténeti forrásértéke”, in Bajáki Rita (szerk.): Lelkiségtörténeti számvetés II. HUN-REN PPKE Barokk Irodalom és lelkiség Kutatócsoport, Budapest 2023. 47–58. https://real.mtak.hu/190976/ 

---

[1] Natalia Nowakowska, From Strassburg to Trent: Bishops, Printing and Liturgical Reform in the Fifteenth Century, Past and Present, 213(2011/Nov.) 3–30. A püspöki tekintélyről és a püspökök helyi beágyazottságáról az érett középkorban: Pieter Byttebier, How Many Bodies for the Bishop? = Political Liturgies in the High Middle Ages, Turnhout, Brepols, 2021, 139–142.

[2] Robert Bartlett, The Making of Europe: Conquest, Colonization and Cultural Change 950–1350, Princeton NJ, Princeton University Press, 1993, 255–260; Földváry Miklós István, Rendek és régiók. A szerzetesi liturgiák rövid története = Hagyomány és korszerűség. Alapításának 900. évfordulóját ünnepli a premontrei rend, Budapest, L’Harmattan, 2021, 105–126.

[3] Stamler Ábel, Index liturgicus ad Corpus Consuetudinum Monasticarum, Budapest, Argumentum, 2021, 17–18.

[4] Az idézett szertartáskönyvek mindegyikéről elérhető teljes másolat az Usuarium digitális gyűjteményben (usuarium.elte.hu) a „Uses” menüpontban a helynévre keresve, majd több lehetséges forrás esetén kiválasztva a tanulmányban hivatkozott megjelenési évet.

[5] Kelemen Áron, A Benedictina bulla és Tolnai Máté. A magyarországi bencésség reformja, Magyar Egyházzene 13/4(2005/2006), 403–428.

[6] A sokféleséget hangsúlyozza, de az összehasonlítás elveit, logikáját és arányait nem határozza meg pl. Helen Gittos – Sarah Hamilton, Understanding Medieval Liturgy: Essays in Interpretation, Burlington VT, Ashgate, 2016.

[7] „Quod a nobis”: Breviarium Romanum (1568); „Quo primum”: Missale Romanum (1570).

[8] Breviarium Sanctae Crucis (1542); további adatok nem egyházmegyés breviáriumokról 1568 előtt: Maastricht (1503), Beaune (1517), Erfurt (1518), Romans-sur-Isère (1518), Ainay-le-Château (1520), Brugge (1520), Saint Quentin (1520), Goslar (1522), Oloron (1525), Lecce (1527), Grasse (1528), Apt (1532), Lille (1533), Gap (1534), Holar (1534), Loches (1536), Tudela (1554), Ciudad Rodrigo (1555), Segorbe (1556), Tuy (1564). Saját misszálét egyetlen 1300 után alapított egyházmegye sem jelentetett meg.

[9] Pl. Lleida (1524), Cosenza (1549), Sigüenza (1552), Calahorra (1554), Girona (1557), Cuenca (1559), Osma (1561), Palencia (1567).

[10] Ezeket ismerteti: Archdale A. King, Liturgies of the Religous Orders, London, Longmans, 1955; uő, Liturgies of the Primatial Sees, London, Longmans, 1957; reprintek: Bonn, Nova & Vetera, 2005.

[11] Pietro Borella, Il rito Ambrosiano, Brescia, Morcelliana, 1964.

[12] Susan Boynton, Restoration or Invention? Archbishop Cisneros and the Mozarabic Rite in Toledo, Yale Journal of Music & Religion 1/1(2015), 5–30.

[13] Prosper Guéranger, Institutions Liturgiques, Paris, Débecourt, 1841, II. VII–XIII; Földváry Miklós István, A Karoling liturgiareform és a gallikanizmus mítosza = Reformationes. Reformkísérletek a vallástörténetben, Budapest, Eötvös Loránd Tudományegyetem, Bölcsészettudományi Kar, Vallástudományi Központ, 2021, 87–89.

[14] Földváry Miklós István, Continuity and Discontinuity in Local Liturgical Uses, Ephemerides Liturgicae (megjelenés előtt).

[15] Thomas M. Kocik, A „reform reformja” tágabb perspektívában. Az élő hagyomány megújult hatékonysága = XVI. Benedek pápa és a szent liturgia, Budapest, Szent István Társulat, 2011, 65–69.

[16] Robert Amiet, Missels et bréviaires imprimés (supplement aux catalogues de Weale et Bohatta. Propres des saintes (édition princeps), Paris, Centre National de la Recherche Scientifique, 1990, 45. [639], 49. [690 B].

[17] Münster: „Missale sanctae Monasteriensis ecclesiae ... recognitum et sanctae Romanae ecclesiae caerimoniis accommodatum et novis quibusdam sanctorum officiis partim antehac desideratis partim a Romana ecclesia recenter approbatis auctum”. Köln: „Missale sanctae Coloniensis ecclesiae ... recognitum et sanctae Romanae ecclesiae caerimoniis accommodatum et novis quibusdam sanctorum officiis ab eadem ecclesia Romana approbatis auctum”.

[18] Az összetétel Luther Márton 1526-ban német nyelvű, énekelt úrvacsorai istentiszteletére utal (Deutsche Messe und Ordnung des Gottesdiensts). A mise szerepéről és jellegéről a német középkorban: Adolph Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter, Freiburg, Herder, 1902, reprint: Bonn, Nova & Vetera, 2003.