Régiók, történelem és önazonosság a középkori Európában. A liturgiatörténet tanúsága

I.

Guillelmus Durandus (1230–1296) a középkori kultúra egyik legnagyobb összegzője volt. A kánonjog és főleg a liturgia terén jelentősége olyan, mint Aquinói Szent Tamásé a dogmatikában. Ő állította össze a XIII. század végén azt a püspöki szertartáskönyvet, amely a liturgikus műfajok közül elsőként vált nemzetközivé, majd a XVI. század végétől kezdve kizárólagossá „római pontifikále” címen. Mindaddig és részben utána is helyi változatok beláthatatlan sokasága alkotta azt a vallási, művészi és szociokulturális jelenséget, amelyet összefoglalóan római rítusnak nevezünk.

Durandus művének elterjedéséhez nemcsak egyébként vitathatatlan belső erényei járultak hozzá. XXII. János pápa (1249–1334) tette előbb a kúria hivatalos könyvévé, majd sikeres nyomtatott kiadások után (1485-től) VIII. Kelemen pápa kötelezte használatára az egész latin hagyományú katolikus Egyházat (1595–1596). Joggal gondolhatnánk ezért, hogy Durandus az összefoglaló értelemben vett római rítus Róma városán belül, a pápai kúria természetes környezetében gyakorolt változatát kodifikálta, és e neki ismerős anyagot karolta föl azután a pápaság. A részletes elemzés azonban nem ezt igazolja. A szertartáskönyvből kétségtelenül következtetni lehet a szűkebb értelemben vett római rítus ismeretére, de rajta kívül és nála határozottabban érvényesül két további forráscsoport, illetve szerkesztői elv. Az egyik, hogy a Durandus-féle változatban benne van mindaz, amit Európa belső, gall–germán területein akkor otthonosnak, természetesnek tartottak, de amihez képest maga Róma a középkorban sokszor külön úton járt. A másik, hogy a Durandus-féle változat jelentős mértékben „spanyol” – azaz olyan szövegeket, gesztusokat tartalmaz, amelyek akkor Európa nagyobb részén kifejezetten egzotikusnak számítottak, és használatuk az Ibér-félszigetre és szomszédságára korlátozódott.

Durandus nem volt spanyol, és az említett pápák sem. Azok a liturgikus jellegzetességek viszont, amelyek első látásra spanyolnak tűnnek, megtalálhatók a Pireneusok túloldalán és a Földközi-tenger francia partszakaszán is, amiért helyesebbnek látszik esetükben iberoprovanszál jellegzetességekről beszélni. És valóban, Durandus a languedoci Béziers-ből származott, püspöki székhelye pedig a szintén dél-francia Mende városa volt, jóllehet sikeres diplomataként keveset tartózkodott „otthon”. Nem volt ismeretlen ez a táj a Cahors-ból való, Montpellier-ben tanult és Avignonban székelő XXII. Jánosnak sem. Joggal merül föl tehát a gyanú, hogy személyes kötődések és valamiféle lokálpatrióta érzület vezették őket: Durandust abban, hogy az iberoprovanszál elemeket ötvözze a fősodorhoz tartozókkal, János pápát pedig abban, hogy ezt az egyveleget egyetemes jelentőséggel ruházza föl.

Mégis hihetetlennek tűnik, hogy két provanszál „összeesküvő” a következő mintegy 700 évre meghatározza a legünnepélyesebb szertartások menetét, és „spanyolosítsa” a liturgiát, tekintet nélkül arra, hogy akár Skandináviában vagy Dalmáciában végzik. Azt sem értjük, hogy mi motiválta volna őket. Az egyházi elit, különösen a diplomaták rendkívül mozgékony, mai fogalmaink szerint kozmopolita réteg voltak. Egymással latinul érintkeztek, már egyetemi éveikben megszokták, hogy bárhol otthon érezzék magukat, és sokszor azonosultak a középkori pápaság központosító törekvéseivel. Egy püspöki székhely legföljebb jövedelmeik forrását jelentette. Ehhez járul, hogy az önazonosságnak azok a területhez, etnikumhoz és nyelvhez kötődő formái, amelyek ma természetesnek hatnak, a középkorra egyáltalán nem jellemzők. Helyettük inkább személyekhez, családokhoz és intézményekhez fűződő lojalitás érvényesül.

A „spanyolosítás” tehát kétségtelen tény, de magyarázatra szorul. Ahhoz, hogy a jelenséget megértsük, körül kell határolni, mit jelentettek a liturgia és annak helyi változatai a középkori társadalomban, milyen eszközökkel dolgozhatók föl és értelmezhetők, végül pedig milyen következtetésekre adnak alkalmat az európai identitások tér- és időbeli alakzataival kapcsolatban.

II.

Egy hagyományos társadalom vallási élete az orthodoxia és az orthopraxis kettősségén nyugszik. Hagyományosnak itt azokat a társadalmakat nevezem, amelyeket erős közmegegyezés, úgynevezett sensus communis hat át. Ezekben a gondolkodási és viselkedésmintákat nem elsősorban fölérendelt ideológiai és erőszakszervezetek egységesítik, hanem a társadalom mintegy alulról termeli ki őket, együttműködve saját elitjével. Az, hogy valaki kívül reked a közmegegyezésen, rendellenesség, amelyet a társadalom igyekszik lehetetlenné tenni vagy megtorolni, de a nonkonformizmusra való hajlam átlagos körülmények között eleve gyenge. Nemcsak a negatív következményektől való félelem miatt, hanem azért sem, mert a közmegegyezéshez való alkalmazkodás belátható erkölcsi és gyakorlati előnyökkel jár, és mert a közmegegyezésszerű keretek még mindig nagy játékteret engednek a társadalmon belüli kisebb csoportok önszerveződésének. Ez különbözteti meg a hagyományos társadalmakat azoktól a totalitárius rendszerektől, amelyek – meglehet, részben sokszor nosztalgiából – a közmegegyezést mesterségesen próbálják létrehozni. Ez éppen ellenkezőleg hat: a társadalmi szolidaritás gyengül, az önszerveződés elsorvad.

Az orthodoxia fogalma kevésbé szorul magyarázatra, hiszen az európai kultúra vallásai ma alapvetően doktrinálisan határozzák meg magukat, és a külvilág is így tekint rájuk. Ez azt jelenti, hogy az adott valláshoz való tartozás egy eszmerendszer elfogadását jelenti, amelyből bizonyos következmények hárulnak az egyéni életvitelre és a társadalmi értékekre nézve. A rítusok ehhez képest külsőségek, amelyek mintegy megerősítik vagy kidíszítik az eszmei lényeget. Ez azonban még ma is csak látszólagos. Egyrészt azért, mert a felekezetek, vallási közösségek vagy maguk relativizálják saját tanításukat, vagy gyakorlatilag szemet hunynak afölött, hogy híveik többsége csak részlegesen vallja a doktrínát, illetve vállalja annak következményeit. A közösség önazonossága és megtartó ereje mindazonáltal megmarad, azaz a hívek valamiért továbbra is azonosulnak vele. Másrészt azért látszólagos a doktrína elsőbbsége, mert a külvilág az adott valláshoz való tartozást bizonyos rituális jegyekhez köti: így templomba járáshoz, étkezési tilalmakhoz, megkülönböztető öltözetekhez, sőt az elvileg erkölcsi természetű magatartásmódok is rituális-szimbolikus többletjelentést kapnak, mint például az átlagon felüli gyermekvállalás, az imádság, az alamizsnálkodás, vagy a fegyverviselés tilalma.

A kultusznak és az életmódnak ezeket a rögzült, kívülről és belülről is számon tartott jellegzetességeit nevezem összefoglalóan orthopraxisnak. Az orthopraxis jelentősége a mai Európában sem csekély, de ennél is nagyobb a hagyományos társadalmakban, amelyekben az orthodoxia gyakorlatilag vitán felül áll. Ezekben a rítus, a liturgia a vallásosság teste, tapasztalati valója, az a tulajdonképpeni megnyilvánulási mód, amelyben a társadalom tagjai találkoznak, és amelyről fölismerik egymást. Minden egyéb vagy ebben találja meg a helyét, vagy megmarad kivételes rétegek – misztikusok és teológusok – belügyének.

A liturgiának ez a központi szerepe két jellemző folyamatot indít meg. Az egyik, hogy a kultusz nagyszabású, összegző alkotássá válik, amely integrálja az adott társadalom teljesítményeit. Ez valamiféle szívó hatás, amelynek következtében a kulturális javak (pl. technikai tudás és művészi alkotóerő) megindulnak a kultusz felé, és a közvetlen vallási funkciókon kívül létrehozzák az illető kultúra emlékművét. Természetes, hogy ez a folyamat a liturgia körüli kulturális javak fölhalmozódásához és centrumok képződéséhez vezet. Az eredmény kézenfekvő, ha végigsétálunk Európa történelmi városrészein, bejárjuk katedrálisait, múzeumait és könyvtárait, megismerkedünk a preklasszikus kor zenetörténetével vagy akár a paraszti folklór szokásrendjeivel.

A másik folyamat ellenkező irányú. A közmegegyezés fönnmaradásához nélkülözhetetlen az a mozgási szabadság, amely a közmegegyezésen belül áll rendelkezésre. Olyan ez, mint maga a játék a játékszabályokhoz képest vagy a kreativitás a formai kötöttségekhez képest: a szigorú keret inkább katalizálja, semmint hátráltatja a képzelőerőt és a lehetőségek kihasználását. Így a kultusz is minél gazdagabb, kidolgozottabb, annál inkább ad lehetőséget arra, hogy ne csak a kultuszközösség egésze, hanem egyes kisebb csoportjai is megkülönböztessék magukat általa. Ez a folyamat a liturgia körüli kulturális javak szóródását és decentralizációt hoz magával. Míg a szívó, centralizáló folyamat szempontjából Európa és a római rítus egyet jelent, addig a szóró, decentralizáló folyamat az Európán belüli csoportokra és alcsoportokra világít rá az identitásképzés premodern viszonyai közepette. A következőkben ezeket vizsgálom.

III.

A liturgia változatait érintő kérdés lényege, hogy a források és a bennük foglalt szertartások azonosságai és különbségei rendszerszerűen viselkednek-e. A két szélsőséges álláspont szerint ugyanis vagy „minden rítus egy kaptafára ment”, amint egy jeles középkortörténészünk fogalmazott sok pályatársa véleményét kifejezve, vagy ahány forrás, annyi változat különböztethető meg – ez manapság a forrásokkal behatóan foglalkozó kutatók gyakori álláspontja. Mindkét állításnak van igazságtartalma. Egyfelől lenyűgöző az a lényegi állandóság, amely a nyugati liturgia első egzakt forrásától, Szent Benedek (480–547) Regulájától a XX. századig követhető. Másfelől tudunk olyan angol püspökről, aki egy apátság meglátogatása után azért rótta meg a szerzeteseket, mert ugyanazon a templomon belül sem használtak azonos tartalmú misekönyveket.

A probléma nem egyedi. Szinte minden területen azt tapasztaljuk, hogy a jelenségek egyszerre tűnhetnek nagyon hasonlónak vagy végtelenül sokfélének, attól függően, hogy az érzékelési tartományt hogyan állapítjuk meg. Az ember által kiadható beszédhangok az elvileg lehetséges hangingerekhez képest nagyon szűk tartományban mozognak, ebből a szempontból tehát minden emberi beszéd hasonló. Ugyanakkor nincs két ember, aki minden hangot pontosan azonosan ejt ki, így ha objektív mérőeszközökkel dolgoznánk, azt kellene megállapítanunk, hogy minden ember által kiadott hang különbözik. Érzékelésünk mégis fonológiai sávokat állapít meg, és azokon belül képes elkülöníteni az értelmes beszéd jelentést elemeit a bábeli zűrzavarban. Hasonlóan működik a zene, a színek és a formák, szagok, tapintási ingerek befogadása, és explicit leírásként is helyesnek bizonyul például az élővilág vagy a nyelvek rendszertana. Mindezekben az a közös, hogy a beérkező információk jelentős részét ki kell szűrni mint érdektelent, és egy szűkebb halmazukat kell dekódolni mint jelentéshordozót. A kiszűrendő információk egyik részét olyanok alkotják, amelyek túlságosan általánosak, mint például az alapzaj egy előadás hallgatása közben, másik részüket olyanok, amelyek túlságosan egyediek, mint például az előadó enyhe beszédhibája. A jelentést egy köztes tartomány hordozza, amelyet a hallott hangokat megszűrve és elemezve a tudatunkban rekonstruálunk.

A liturgiaváltozatok esetében ez a köztes tartomány az úzus. Úzus alatt a szertartások összességének egy olyan, leírható végzési módját értjük, amely tartósan jellemző valamely egyházi intézményre. Az úzus mint segédfogalom azért is használható biztonsággal, mert számos középkori forrás kifejezetten hivatkozik rá. Szerintük a székesegyházaknak, apátságoknak, központosított szerzetesrendeknek úzusa van, azaz liturgiáik egyéni vonásai nem véletlenszerűek, hanem rendszert alkotnak, és ez a rendszer kifejezi és fölismerhetővé teszi a liturgiát gyakorló intézményt. Az úzusok elvileg összefoglaló kategóriaként kellene, hogy viselkedjenek. Magukba foglalnák egyrészt ugyanazon intézmény különböző korú és típusú forrásait, másrészt az intézmény alá rendelt további intézmények liturgiáit. Az úzusok ugyanis büszkén hivatkoztak tekintélyes múltjukra, képviselőik pedig törvényileg is megfogalmazták azt a kívánalmat, hogy minden egyházmegye saját székesegyházának szokásához alkalmazkodjék. A szerzetesrendek szintén megkövetelték, hogy tagjaik, bárhol működnek, az egységes rendi gyakorlatot kövessék.

Ez a szint mintegy az úzusok „alatt” helyezkedik el. De maradnak kérdések az úzusok „fölött” is. A hordozó intézmények tudniillik további összefoglaló kategóriákhoz tartoznak. Minden püspökség része egyfelől egy érseki tartománynak, másfelől egy politikai alakulatnak, azok pedig további földrajzi, kulturális, nyelvi, etnikai vagy politikai tömbökhöz tartoznak. Ezen túlmenően vízi és szárazföldi közlekedési útvonalak, anyaintézmények és alapításaik, kereskedelmi, dinasztikus és egyházi kapcsolatok sűrű hálózata szövi át a korabeli Európát, és veti föl az úzusok csoportosításának, halmazokba rendezésének kérdését.

Az anyag kicsúszni látszik a kutató keze közül. Az azonos intézményhez tartozó források történelmileg nem mindig változatlanok, az alárendelt intézmények forrásai nem mindig követik a fölérendelt intézményekéit, az egy egyháztartományhoz vagy politikai alakulathoz tartozó források nem mindig hasonlítanak egymáshoz jobban, mint a többiekhez, és ahol úzusok közti kapcsolatra derül fény, ott ez nem mindig értelmezhető a hordozó intézmények közti történelmi kapcsolat révén. Az eredmény tehát látszólag kiábrándító, de éppen ezért kecsegtet azzal a lehetőséggel, hogy olyan mintázatokra lehet belőle következtetni, amelyek máskülönben rejtve maradnának.

Hogy ezek a mintázatok nem jelentéktelenek, azt a liturgia központi szerepe szavatolja. Mielőtt azonban továbblépnénk, tisztázni kell, hogy egyáltalán milyen adatok teszik megragadhatóvá, leírhatóvá és összevethetővé a liturgiaváltozatokat. Ez azért is nélkülözhetetlen, mert történészek és kodikológusok a XX. század második feléig a liturgikus könyveknek olyan adatait részesítették előnyben, amelyeknek kevés közük volt a liturgiához, és ez a hozzáállás mára sem veszett ki. Ilyen adatok voltak a forrásokban előforduló szentek nevei, amelyekből egy-egy helyi kultuszra lehet következtetni, illetve azonosítható földrajzi és személynevek. Hogy a liturgia mint liturgia is leírható és hordozó intézményekhez köthető, az az elmúlt évtizedek szemléletváltásának még nem kellőképpen méltányolt eredménye.

IV.

Maga a liturgia olyasféle alapelemekből áll, amelyeket egyes gondolkodók manapság mémeknek neveznek. A rendszerezhetőség kedvéért ezeket három csoportba sorolom: (1) szövegek, (2) dallamok, (3) ceremoniális elemek.

A szövegek a liturgia hangzó anyagát alkotó tételeket és a tételek rendezett egymásra következéséből megszülető kompozíciót jelentik. A tétel egy tovább nem osztható egység, amelynek nemcsak szövege meghatározott, hanem műfaja is – ez megszólalásának mikéntjét és a struktúrán belüli helyét, kontextusát határozza meg. Egy ima, egy ének vagy egy olvasmány mint szöveg azonos lehet egy másik, például bibliai szöveggel, de mint liturgikus tétel önálló, független valóság, csak rá jellemző tulajdonságokkal. Sokszor támad az a benyomásunk, hogy a tulajdonképpeni szöveg másodlagos ahhoz a többletjelentéshez képest, amelyet a tétel a liturgiában fölvesz. Körülbelül olyan jelentésmódosuláson megy keresztül, mint amikor egy mondatot kiveszünk eredeti szövegösszefüggéséből, és megteszünk egy másik szöveg mottójának.

A dallamok azt a tág értelemben vett hangzásmódot jelentik, amellyel a szöveg megszólal. Mivel a középkori liturgia akusztikusan mindig átalakítja a szöveget a prózai kimondáshoz, fölolvasáshoz képest, dallamnak minősül csöndben vagy halkan való elmondása is, de az átmenetek egész sora lenne leírható a különböző mértékig egyénített recitációkon keresztül a teljesen egyedi és kidolgozott szöveg-dallam kombinációkig, amelyeket már mai értelemben vett zenedaraboknak nevezhetünk.

A ceremoniális elemek összefoglalóan a szertartások nonverbális vetületét jelentik. Ide tartozik mindaz, ami a liturgia hogyanjára: szereposztására, terére, tárgyi környezetére, mozgásaira, gesztusaira vonatkozik.

Habár a történeti liturgiákban ezek az elemek egymástól elválaszthatatlanul érvényesültek, elsősorban írott forrásokból ismerjük őket. Ez azzal a következménnyel jár, hogy a megismerhető anyag szempontjából a szövegek kerülnek túlsúlyba. A szövegeket tartalmazó forrásoknak csak egy szűkebb köre tartalmaz hangjelölést, és ezeknek is csak egy része értelmezhető. Még kevesebben vannak azok a források, amelyek a ceremoniális részletekről szólnak, és ezek sem teljesek, jóllehet kiegészíthetők a ránk maradt képi információkkal. További nehézség, hogy az adatok rögzítettsége fordítottan aránylik a gyakoriságukhoz. A középkorban éppen azt volt fölösleges leírni, amit rendszeresen és széles körben gyakoroltak, és éppen azt írták le, ami kivételes volt. Mindez elégségesen érzékelteti, hogy a vizsgált valósághoz képest a történész egy heterogén és aránytalanul dokumentált emlékanyaggal kénytelen szembenézni.

A változatok elemzése csak az ismert adatokra épülhet. De az ismert adatokat is rendezni és válogatni kell ahhoz, hogy érdemi eredményre jussunk. Más, működőképesnek bizonyult rendszertanok példáival élve: az állatok osztályozása szempontjából nincs nagy jelentősége egyébként szembeötlő tulajdonságoknak, hogy például egy élőlény vízben él vagy repül, milyen a színe és a mintája, ragadozó vagy mindenevő, míg fontosak lehetnek kevésbé szembeötlő tulajdonságai, hogy például gerinces, szoptat vagy kérődzik. Közismerten nem jártak és járnak sikerrel azok sem, akik hasonló hangzású szavak alapján igyekeznek nyelvrokonságra következtetni.

Az összehasonlító elemzés tárgyai ezért azok az adatok lesznek, amelyek kellő mennyiségben, térben és időben arányosan állnak rendelkezésre, tartósnak és jellegzetesnek bizonyulnak. Itt is segítségünkre van a köztes tartomány módszertani elve. A hordozó intézmények között a székesegyházak azok, amelyek eléggé, de még nem túlságosan sűrűn helyezkednek el, és értékelhetően vannak dokumentálva. Kevesebb adat felületes, több adat áttekinthetetlen, és a kiegyenlítetlen forrásanyag miatt aránytalan eredményt hozna. Az európai székesegyházak gyakorlata viszont olyan tipológiai háló megalkotását teszi lehetővé, amely nem terjed ugyan ki minden részletre, de elhelyezhetővé teszi az újabb adatokat. Az állatrendszertan példájánál maradva: fölfedezhetünk ismeretlen fajokat, de ezeket nagy biztonsággal beilleszthetjük a már ismert rendszerbe.

A tulajdonképpeni adatok között a liturgikus tételek, közülük is az úgynevezett propriumok, tehát a szertartások saját, bizonyos ciklusokban változó szövegei képezik a köztes tartományt. Ezek két szempontból vizsgálhatók: a készlet és a szerkezet szempontjából. A liturgikus tételek készlete ugyanis egy-egy úzusra vetítve afféle szöveggyűjteményként viselkedik. Minden úzusnak van egy bő, de nem végtelen repertoárja: azoknak a tételeknek az összessége, amelyet ismer. Fontos itt megjegyezni, hogy a középkor még elsődlegesen szóbeli kultúra, azaz a készlet valóban a közösségi tudatban őrzött és hagyományozott, rendelkezésre álló anyagot jelenti. A liturgikus készletek Európa egészére vetítve halmazokként ábrázolhatók: egyes tételek a közkincs részei, mindenütt használatosak, mások tágabb, ismét mások szűkebb területen mutathatók ki, egyesek szórtan, zárványokban élnek, mások egészen lokálisak. Nyilvánvaló, hogy a legnagyobb jelentősége itt is a köztes tartománynak: a nem általánosan elterjedt, de nem is teljesen egyedi tételeknek van.

V.

A tételkészlet szerkezetbe épül. Ilyen szerkezet nemcsak egy-egy szertartás, hanem a teljes liturgikus nap vagy az egyházi év is. De a kompozíció nemcsak „függőlegesen”, a rítus időbeli előrehaladásának megfelelően ragadható meg, hanem „vízszintesen” is, különböző szertartások analóg helyei alapján. Így például ádvent első vasárnapjának az evangéliuma egyfelől ádvent első vasárnapjának miséjébe, másfelől a miseevangéliumok éves ciklusába illeszkedik. A szerkezet akkor is lehet jellemző, ha a tételkészlet nem az. Ha egy úzus egyébként közismert tételeket csak rá jellemző válogatásban és sorrendben alkalmaz, akkor a készlet nem tekinthető az úzus jelölőjének és az összehasonlítás alapjának, de a szerkezet igen.

A szerkezeti jellegzetességeket akkor lehet megérteni, ha tisztázzuk, milyen nagyformákba épülnek be a tételek. A keresztény liturgia szertartásai tartalmi alapon és a hordozó források szintjén három csoportba sorolhatók: (1) mise, (2) zsolozsma, (3) egyéb. A mise az eucharisztikus áldozatot, leíró értelemben a köré szerveződő szöveg-, dallam- és gesztuskészletet jelenti; a zsolozsma a hét napszakot megszentelő ima-istentiszteletet és annak készletét; az egyéb kategória pedig a további, kisebb vagy nagyobb formátumú szentségkiszolgáltatásokat, szenteléseket, áldásokat és drámai-mimetikus rítusokat. Ilyen például a keresztelés, a templomszentelés vagy a virágvasárnapi körmenet.

Szerkezeti értelemben ez a három csoport csak kettő. A mise és a zsolozsma közös vonása, hogy a liturgikus év „szuperstruktúrájához” tartoznak, hogy szerkezetük úzusok fölött állóan kötött, és hogy szöveganyaguk állandó (ordinárium) és változó (proprium) tételek összekapcsolódásából jön létre. Az egyéb szertartások nem föltétlenül kapcsolódnak a liturgikus évhez, szerkezetük képlékeny és úzusonként változik, szöveganyaguk pedig teljes egészében saját. Ez utóbbi megállapítás az előbbiekből következik, hiszen állandó és változó részeket csak akkor lehet megkülönböztetni, ha ugyanaz a szertartástípus valamilyen „szuperstruktúra” keretein belül periodikusan ismétlődik.

A kötött szerkezetű rítusok ezért egységesen leírhatók, és statisztikai módszerekkel vizsgálhatók. El lehet készíteni olyan adatsorokat és az adatsorokat kezelni képes rendszereket, amelyek az állandó szerkezetbe illeszkedő változó tételeket készletként és a tételeknek a szerkezetben elfoglalt helye alapján is földolgozhatóvá és összevethetővé teszik. A helyes munkamódszer fölismerése után csak a hatalmas forrásanyag értelmes megválogatása és pontos, egységes elveken nyugvó bevitele jelent kihívást. Bonyolultabb megközelítést igényelnek a kötetlen szerkezetű rítusok, ezeknél ugyanis a szerkezet nem eleve adott, hanem éppen az összehasonlítás során körvonalazódik. A szertartás különféle változatainak egymásra montírozása során ismeri föl a kutató azokat a szervező elveket, amelyek a zavarba ejtően heterogén anyagot egységes szempontok szerint feldolgozhatóvá és összevethetővé teszik.

Ez a módszertani fejtegetés talán furcsának, egyesek számára akár elidegenítőnek is tűnik. Kiindulópontunk egy olyan fennkölt, szellemtől és szépségtől áthatott terület, mint a vallási szertartások. Kérdéseink egy olyan, szintén magasztos területre irányulnak, mint az európai identitások. A kettő között mégis mintha egy hidegen technikai tevékenység: tételkezdetekből álló adatsorok rögzítése és rendszerezése alkotná a hidat. Ez azonban téves benyomás. Nemcsak azért, mert az adatsorok mögött élet van, ahogyan egy telefonkönyv, egy könyvtári katalógus vagy egy múzeumi leltár is személyeket, műveket, tárgyakat jelent. Hanem azért is, mert az elemzői tapasztalat megmutatja: az adatsorok gépies összevetése nem hoz jelentős eredményt.

A szertartások nem öntudatlan folyamatok eredményei, hanem tudatos, emberi alkotómunka termékei: művészi alkotások, és éppen ezért csúsznak ki gyakran a rendszerező igyekezet kezei közül. A rítusok és az úzusok soha nem lesznek olyan következetességgel megragadhatók, mint a természeti tények és folyamatok, mert állandóan közbeszól az emberi tényező. Nagyobb léptékben azonban az emberi tényező sem teljesen autonóm: egy stílus, egy motívum, egy technika is leírható tér- és időbeli korlátok között terjed el, azonosíthatóvá teszi azokat, akik alkalmazzák, és azokat, akik nem. A liturgia „mémjei” is így viselkednek. Habár megismerésükhöz és rendszerezésükhöz nem lehet nélkülözni nagy mennyiségű adat elemzését, az igazi végeredmény nem egy adatbázis vagy egy táblázat, hanem annak az alkotói munkának a megragadása, amelynek során az úzus és az adott szertartás létrejött és alakult. Ezt pedig végső soron narratív eszközökkel lehet csak kifejteni.

Az egyes rítusok nagy forrásbázisra épülő, de a műelemzéshez hasonlóan intuitív, történeti-összehasonlító megismerése és megismertetése életre szóló kutatási program, amelyet lehetetlen esszéisztikusan összefoglalni. Azokra a következtetésekre térek tehát, amelyeket számos részlettanulmány után sikerült levonnom az úzusok történetéről és földrajzáról.

VI.

Előre kell bocsátani, hogy az úzusoknak van ugyan karaktere, de ez a karakter utólagos tulajdonítás eredménye. A liturgia elemei nemzetköziek, egy-egy szövegből, gesztusból erőltetett volna bármiféle nemzeti, regionális vagy helyi karakterre következtetni. Habár egyes liturgikus jegyekből még ma is divat pl. római szigorúságra, spanyol szertelenségre, kelta misztikára vagy germán aggályosságra következtetni, a pontosabb történelmi elemzés szinte mindig rácáfol erre. Ha egy liturgikus megoldás lengyelnek vagy angolnak mutatkozik, az nem azért van, mert a lengyel vagy az angol néplélekből éppen ilyen liturgia fakad föl, hanem azért, mert Lengyelországban vagy Angliában – történelmi esetlegességek és egyéni kezdeményezések folytán – éppen ezt a megoldást követték széles körben és hosszú ideig, így idővel „a szívükhöz nőtt”. Hasonlóan a jelhasználat számos más esetéhez, a jelet nem immanens tulajdonságai predestinálták arra, hogy egy bizonyos jelentést hordozzon, hanem a használat „töltötte föl” az adott jelentéssel.

Az úzus a történelemben jön létre, de keletkezése nehezen ragadható meg. Egyrészt azért, mert a latin Európa legfiatalabb egyházai sem későbbiek a XIV. századnál, míg éppen a XIV. század előtti forrásanyag viszonylag szűkös és egyenetlen eloszlású. Akkor sem sokkal jobb a helyzet, ha bizalommal vagyunk a szórványosabb, korai emlékek iránt. Értékelhető források ugyanis először a VII–VIII. századból maradtak fönn, míg Európa jelentős részén ekkor már több évszázada folyt a liturgikus élet. A status nascendi tehát általában homályban marad.

Segítségünkre van viszont a szertartások alapvetően konzervatív természete. Habár a liturgia valamikor kénytelen megszületni, és olyankor képlékeny állapotban van, hamar megszilárdul, és onnantól kezdve hajlamos megmerevedni. A liturgia a survival-jelenségek melegágya: holt nyelveket képes szent nyelvként konzerválni, divatból kiment ruhadarabokat szertartási öltözetként alkalmazni, korszerűtlenné vált technikákat (pl. olajmécses, kéziratosság) fölértékelni. A liturgia konzervatív jelenjéből ezért következtetni lehet arra a múltra, amikor mindezek természetesnek számítottak.

A tételek és a szerkezet nem survival-jelenségek, ezért ilyen értelemben nem köthetők korhoz. A jelenségek csoportosításával mégis földrajzi mintázatokat kapunk, amelyek megfeleltethetők egy-egy tényleges történelmi korszak politikai-kulturális térképének. Azt az állapotot, amikor egy liturgikus jelenség a később tapasztalható alakját elnyerte, formatív periódusnak nevezem. Ha nem is tudjuk a jelenséget más eszközökkel datálni, változatainak elterjedéséből következtetni lehet arra a korra, amikor létrejött és elterjedt. Ilyen formatív periódus több is lehet. A szertartástípusok nem egykorúak, hanem rétegeket alkotnak. Egy-egy réteg nem változik számottevően, miután megszilárdult, de a változatok által kirajzolt térképek különbözhetnek az adott liturgikus elem formatív periódusának függvényében.

Némileg leegyszerűsítve négy ilyen történelmi réteget különíthetünk el. (1) Az első a latin úzusok közös alapja, a római réteg. Ennek formatív periódusa a VII–VIII. század, amikor az érett Róma-városi liturgia előbb magánkezdeményezésre, majd a frank uralkodók döntése nyomán elterjedt az Alpokon túli Európában. (2) A második a frank réteg. Ez onnan ismerhető föl, hogy jellegzetességei szokatlanok Itáliában, viszont egyszerre jellemzők a mai belga, északkelet-francia és nyugat-német területeken, vagyis a frankok eredeti szállásterületén, Austrasiában. A formatív periódus itt Nagy Károly ideje, amikor az egyházi értelmiség kodifikálta és továbbfejlesztette a római alapokra épülő liturgikus rendet. (3) A harmadik réteget német–rómainak nevezhetnénk. Formatív periódusa az Ottó-kor, a X. század. Jellegzetessége, hogy Európát egy nyugati és egy keleti térfélre osztja a Rajna, illetve az Alpok vonalában. (4) Végül a negyedik réteg az új egyházaké a XI–XIV. században. Itt nincs egyetlen formatív periódus, hanem az újonnan keresztény hitre tért (közép-európai, skandináv, balti) népek egyházszervezetével párhuzamosan születnek meg a helyi úzusok, a politikai és kulturális helyzettől függően azonnal vagy némi késéssel. Magyarországon például a helyi úzus megalapozása István kori fejleménynek tűnik, míg Prágában csak a XIII. század végétől mutatható ki a később jellegzetes hagyomány.

VII.

Az első tájékozódást leginkább a harmadik formatív periódus során kialakult állapot segíti. Ekkor körvonalazódtak Európa nagy liturgikus tájai, amelyek maguk is egyfajta köztes tartományt alkotnak: jellegzetességeik már nem olyan általánosak, mint a római és a frank rétegéi, de még nem is olyan egyediek, mint az új egyházakéi. Ebben az értelemben négy nagy liturgikus tájról beszélhetünk, köztük egy széles és összetett átmeneti sávval. A tájakat olyan fantázianevekkel láttam el, amelyek emlékeztetnek az adott területre, de nem felelnek meg egyházi vagy politikai alakulatoknak.

(1) A legnagyobb, keleti táj a Rajnától és az Alpoktól keletre helyezkedik el. Ez a Német-Római Birodalmat és annak határőrvidékét foglalja magába, illetve kiterjed a szomszédságában létrejött új egyházakra. Mivel eredetileg a birodalmi egyházszervezet része vagy annak missziós területe volt, ezt a tájat összefoglalóan germánnak nevezem. (2) A nyugati rész – tekintélyesebb múltjával összhangban – nem ilyen egységes. Központi területét Franciaország északkeleti és belső területei alkotják, ezt hívom gall tájnak. (3) Normandia azonban a Brit-szigetekkel együtt az anglonormann tájhoz tartozik. Ide sorolható még az angol missziók és egyházszervezet hatása alatt állt Norvégia, és a szintén normann Szicília. (4) Dél-Franciaország pedig – mint már szó volt róla – az Ibér-félszigettel mutat közös jellegzetességeket. Ezt a területet nevezem összefoglalóan iberoprovanszál tájnak. (5) Az átmeneti sáv a Rajna, az Alpok és az Appenninek vonalát követi. Északon Dél-Németalföld és Lotaringia tartozik ide. Ezen a részen gall és germán vonások keverednek úgy, hogy az előbbiek vannak túlsúlyban. Délen Burgundia, Svájc, Itália és Dalmácia tartozik az átmeneti sávhoz. Itt szintén gall és germán vonások keverednek, de túlsúlyban az utóbbiak vannak, az alpesi és itáliai úzusokban pedig gyakran megjelenik valamiféle közös mediterrán színezet, amely részben az iberoprovanszál tájjal rokonítja őket.

A tájakon belül többnyire hiába próbálunk meg további úzuscsoportokat körülhatárolni. Rokoni kapcsolatok kimutathatók, de ezek nem térségenként szerveződnek. A tájakat azért is nevezem tájaknak, mert az emberi beavatkozástól érintetlen természeti adottságokra emlékeztetnek. A táji jelleg alól nincs kivétel. A tájakon belül azonban, a liturgikus jellegzetességeknek egy következő szintjén egy olyan jelenség tűnik föl, amelyet mesterséges diverzitásnak neveztem el. Ez azt jelenti, hogy a változatok száma nagyobb, mint amennyi a rendelkezésre álló rítuselemek spontán variálódási lehetőségeiből fakadna. A változatok tehát nem maguktól, természetes szétfejlődéssel jöttek létre, hanem valakik, valamikor tudatosan dolgoztak azon, hogy az úzusok egymástól elkülönbözzenek. Így a szomszédos úzusok nemhogy nem állnak össze térségekké vagy kistérségekké a tájon belül, hanem sokszor még inkább különböznek egymástól, mint térben távolabbi rokonaiktól. Így az egyes úzusok a tájhoz „lojálisak”, de közvetlen környezetüktől szigetszerűen elválnak.

Ez a tény a középkori térképzetnek a maitól való alapvető eltérésére figyelmeztet. A mai ember a közigazgatási rendszerekkel összhangban territoriálisan fogja föl a teret: a tér folytonos, és az egyes territóriumok halmaz–részhalmaz viszonyban állnak egymással. Így tartozik össze egy kontinens, egy államszövetség, egy ország, egy megye, egy szűkebb körzet és egy település. Ennek a térképzetnek az alapja az, hogy a világ egésze az emberi uralomnak alávetett, meghódított, „háziasított” tér, amely ismerős, és amelynek „van gazdája”.

A középkori ember térfelfogását nem az összeérő, folytonos territóriumok tapasztalata határozza meg. Számára a káosz–kozmosz kettősség a döntő. A világ alapvetően ismeretlen és veszélyes vadon, amelyből az emberi civilizáció tereit ki kell hasítani. A természettől többé-kevésbé elhódított térből is szigetszerűen emelkedik ki a település, különösen a fallal körülvett város, közepén a székesegyházzal. Ez a térfelfogás elkötelezetten urbánus. Hasznos itt figyelmeztetni arra, hogy a városiassággal szemben meglévő és a vidékre, a paraszti életformára vágyakozással tekintő „bukolikus” életérzés késői fejlemény, amely az újkor eltömegesedett városainak ellenhatása – a hagyományos kultúrákban a város és a városi életforma vallási presztízse nagyobb a vidékiénél. A város egyszersmind kultikus középpont, míg a vidék legföljebb a város kisugárzási köre. Az egyik városhoz ezért szorosabban kapcsolódik a másik város, mint a környező vidék, a tér pedig úgy jelenik meg, mint a pontszerűen kiemelkedő városok, és az őket vonalszerűen összekötő kapcsolatok hálója, amelyet a köztes tér fölé feszítettek.

Egyes, a hálóhoz tartozó városok között szorosabb a kapcsolat, mint mások között, de ez nem függ a földrajzi közelségtől. Szintén középkori adottság, hogy a javak mozgatása nehézkesebb, mint az embereké, és hogy a hatalomgyakorlás és a szellemi befolyás feltétele a fizikai jelenlét. Részben ebből fakadóan a középkori elitek tagjai utazó életmódot folytattak: a világiak váraik és kastélyaik, az egyháziak székesegyházak, kolostorok, egyetemek között. A nekik közömbös vidékeken, településeken egyszerűen áthaladtak, mint manapság az Intercity-vonatok, a hozzájuk tartozó településeken viszont tartósan berendezkedtek. Szintén szórva helyezkedtek el a birtoktestek a birtokoshoz, a szerzetesi alapítások az anyaházhoz képest. Ez a rendszer kellőképpen megmagyarázza, hogy a liturgikus kapcsolatok – amikor egyáltalán vannak – miért nem régiókat, hanem egymástól viszonylag távoli, elszigetelt pontokat fognak össze. A legtöbb kapcsolódás a tájon belül olyan, mint amilyen egy anyavárosé a gyarmataihoz.

Ez magyarázza meg azt is, hogy miért nem felelnek meg mindenben a „falusi” úzusok a városiaknak. Elvileg ugyan kötelességük lenne az illetékes székesegyház úzusát követni, de a kultusz a maga legtisztább formájában csak a székesegyházban elérhető. A szertartáskönyvek hibásabb, igénytelenebb változatai jutnak vidékre, és mivel a könyv drága és nehezen előállítható, használatban tartják azokat is. Olyan ez, mint amikor egy háztartásból a rosszabb minőségű, de még működőképes tárgyakat a nyaralóba száműzik.

VIII.

Van néhány terület, ahol mégis kimutatható az úzusok regionális összetartozása egy tájon belül. Norvégiában és Lengyelországban a XVI. századi liturgikus könyvek már országos szokásra hivatkoznak. Angliában és Itáliában a sarumi (Salisbury), illetve a római úzus fokozatosan szintén országos jelentőségre tesz szert – legalábbis a fönnmaradt források mennyisége és a tőlük különbözők hiánya alapján erre lehet következtetni. Ezek azonban késő középkori fejlemények, amelyek nem vezethetők vissza az előző századokra. Csak Magyarország látszik kivételesnek annyiban, hogy kezdettől fogva országos úzust követ: ilyen mértékű egységesítés ekkora területen és ilyen hosszú időn át sehol másutt nem tapasztalható.

Mégis figyelemreméltó, hogy a tendencia legalábbis a középkor végén az országos úzusok felé mutat. Ha a liturgikus tájakat összevetjük az érsekségek határaival, azt tapasztaljuk, hogy nem felelnek meg egymásnak, illetve csak ott, ahol az érseki tartomány egybeesik az országhatárokkal. Ahol nem esnek egybe, ott nagyobb a jelentősége az országhatároknak, mint az egyháztartományok határainak, tehát az úzus – bármilyen különösen hangozzék – nem kifejezetten egyházi jelenség. Mivel szerepe elsősorban az, hogy a nyugati keresztény oikumenén belül hordozza kisebb csoportok önazonosságát, nem a keresztény oikumené saját közigazgatási rendszeréhez, az egyházszervezethez, hanem a politikai-kulturális határvonalakhoz igazodik. Az is jellemző, hogy a tájak részben megelőlegezik az újkori nemzetállamokat. Nagy Britannia, Spanyolország, Franciaország és Németország liturgikusan érvényes kategóriák akkor is, amikor éppen független vagy lazán összefüggő államok működnek a területükön. De a tájakon belül is vannak jellegzetességek, amelyeket joggal lehetne katalánnak, svájcinak, sőt belgának nevezni.

Ezek a jelenségek ma is ismerősnek tűnnek, de hangsúlyozni kell, hogy kisebbségben vannak. A liturgikus tájak – Franciaországot kivéve – nagyobbak a későbbi nemzetállamoknál: az iberoprovanszál táj magába foglalja nemcsak Aragóniát vagy Baszkföldet, hanem Portugáliát és Provence-t is, az anglonormann táj nemcsak Skóciát és Wales-t, hanem Írországot és Normandiát is, a germán táj pedig Európa egész keleti és északi részére kiterjed. Ezek többnyelvű, többkultúrájú, sokszor politikailag széttagolt területek. A középkorban is voltak ugyan függetlenségi törekvések, mégsem merült föl, hogy a tájra jellemző liturgiát az elnyomó hatalommal asszociálták volna, és ezért meg akarták volna változtatni. Olyan adottság volt, mint ahogy a szomszédok azonos levegőt szívnak.

Ezzel szemben a nyelvileg, kulturálisan és politikailag valóban összetartozó térségek csak nagyritkán feleltethetők meg úzusoknak vagy úzusok összetartó csoportjának. A „régiók Európájának” nincs nyoma a liturgiatörténetben. Helyette inkább a mesterséges diverzitás érvényesül, amelynek következményét így lehetne elkeresztelni: a „testvérvárosok Európája”. A jelenség egyik magyarázata a már kifejtett középkori térfelfogásban rejlik. Ez választ ad arra a kérdésre, hogy miért nem kapcsolódik föltétlenül a városhoz a környező vidék, de nem ad választ arra, hogy miért nem alkotnak az egymással szomszédos városok egységes tömböt.

Ha egyértelmű magyarázat nincs is, egy gondolatkísérletet erejéig hadd utaljak két párhuzamos antropológiai fölismerésre. Az első nagyon egyszerű: az önazonosságnak nélkülözhetetlen gesztusa az elhatárolás, vagyis annak megállapítása, hogy kik azok, akik nem mi vagyunk. Ezt a gesztust minden csoport a tényleges környezetéhez képest teszi meg, így érthető, ha elsősorban a hozzá legközelebb állóktól akar különbözni. A dolog önmagában természetes, habár hamar eszünkbe jut róla az etnikai vagy vallási feszültségek megannyi pusztító következménye. A másik párhuzam viszont kifejezetten pozitív. A hagyományos rokonsági rendszerek alapfogalma az exogámia, azaz a kívülről való házasodás. Ennek lényege nem a génállomány frissen tartása (ilyesmiről az emberiségnek sokáig nem volt fogalma). Az exogámia és a vele rokon jelenségek éppen azzal biztosítják a társadalmi vagy a társadalmak közti szolidaritást, hogy kötelezően kiléptetik az egyént a „mi” közegéből a „nem mi” közege felé. A távoli úzusokat összekötő kapcsolatrendszer valami ehhez hasonló kohéziót biztosít.

IX.

Térjünk végül vissza kiindulópontunkhoz, a Durandus-féle püspöki szertartáskönyv „spanyolságának” kérdéséhez!

Történelmi szempontból Durandus a negyedik formatív periódusban, az új egyházak időszakában alkotott. Ez az időszak viszonylag későinek tűnik ugyan az utóbb megalkotott középkorfogalomhoz képest, de nem késői abból a szempontból, hogy az „úzusteremtő készség” még jellemző volt rá: a liturgiát bizonyos mértékig alakíthatónak fogta föl. Durandus ezért nemcsak összegezte és rendszerezte a rendelkezésére álló örökséget, hanem alkotó módon bele is avatkozott. Ez az alkotómunka mégsem jelentett önkényes ötletelést: a hagyományban rendelkezésére álló tételkészlet és szerkesztési elvek újszerű kombinációját jelentette, mint egy játék, amelynek eszközei kötöttek és szabályai szigorúak.

Célja föltehetően nem az volt, hogy római, és különösen nem, hogy egyetemes pontifikálét alkosson. Mende püspöke volt, szimbolikus értelemben életre szólóan eljegyezve egyházmegyéjével. Ez valószínűleg többet jelentett neki, a languedoci nemesembernek, mint karrierista kortársai jelentős részének, mert bár nagyrészt Itáliában élt, visszautasította, amikor Ravenna érsekévé akarták kinevezni. Pontifikáléját tehát elsősorban saját katedrálisának írta, talán éppen kárpótlásul, amiért alig szolgált benne. Az ő szemében a pápai primátus még nem kapcsolódott össze a római úzus primátusával; ott egyébként is a pápa volt a „megyéspüspök” akihez rendhagyó szertartások és rendhagyó szertartáskönyvek tartoztak. Ha meg is fordult benne, hogy pontifikáléja esetleg nemzetközi sikert arat, akkor nem római, hanem valamiféle „multikulturális” jellegre kellett törekednie, ez pedig a látókörében lévő iberoprovanszál, gall–germán és római elemek ötvözésével volt megvalósítható.

XXII. János avignoni pápasága alatt ez az egyveleg időszerű üzenetet kezdett hordozni. Iberoprovanszál volt maga a pápa, és székhelye, Avignon. Gall, azaz francia volt a politikai hatalom, amelynek támogatását élvezte – a germán különállás a Durandus-pontifikáléban szereplő szertartásokra kevéssé jellemző. Végül pedig Róma eszméje biztosította a pápaság tekintélyét, akár Rómán kívül is.

A XV. század végére, amikor az első nyomtatott kiadás megjelent, majd még inkább a XVI. század végére, amikor jelentéktelen változtatással kötelezővé tették, ez a történelmi helyzet rég feledésbe merült. De mivel a pápák régóta ezt a pontifikálét részesítették előnyben, egyszerűen a „szívükhöz nőtt”. Így és ezért lehetett a rómaiság emblémájává, holott eredetileg elsősorban nemzetközi, másodsorban pedig jellegzetesen provanszál volt. 

Eredetileg megjelent: 

Földváry Miklós István: „Régiók, történelem és önazonosság a középkori Európában. A liturgiatörténet tanúsága”, in Széchenyi Ágnes – Buzinkay, Géza (szerk.): (Magyar) Nemzet és Európa. Tanulmányok a 70 éves Martin József tiszteletére. Líceum Kiadó, Eger 2014. 91–105.

Latin kiejtési útmutató egyházi zeneművekhez

Bevezetés

Mint minden hosszabb időn át beszélt nyelv, a latin is sokat változott több mint 2000 éves története során. A liturgikus használatban lévő latin szövegek kiejtése eltér a középiskolai vagy egyetemi közegben megszokottól: középkori – tehát nem antik (restituált), de nem is humanista gyökerű (erazmiánus) – ejtési hagyományra vezethető és vezetendő vissza. Ám ez a középkori vagy egyházi ejtés nem írható le teljességgel normatív módon, hiszen a különféle nyelveket beszélő népek különböző korokban és a beszélők műveltségének megfelelően a latin szövegeket tulajdon nyelvük fonetikai bázisához igazították. Ma is reménytelen próbálkozás lenne világszerte egységesíteni az angol kiejtést; ha egy brit, egy amerikai, egy indiai és egy ausztrál beszélget, nem igyekeznek egymás kiejtését utánozni, mégis jól megértik egymást. 

Az egyes hangok pontos ejtésének módjában megjelenő nemzeti különbségek tehát egyaránt legitimek, de egyik nemzetnek sem kötelessége átvenni egy másik nemzet tőle fonetikailag idegen gyakorlatát. Ez elsősorban a betűk hangértékére vonatkozik. Az olasz például ugyanazt az e fonémát használja hosszú hangsúlyos (pl. secolo) és rövid hangsúlytalan magánhangzóként (pl. felice), míg a francia rövid e hangja sokszor inkább a magyar é [eː] fonémához áll közel (pl. préparation), hosszú e hangja viszont inkább a magyar e [e] fonémához (pl. père). A francia és a magyar e hangok hosszúsága tehát egybeesik, de különböző fonémáknak felelnek meg. 

Még feltűnőbb a különbség a mássalhangzók kiejtésében. A magas magánhangzó előtti c-t például a német a magyar c-hez [ts], az olasz a magyar cs-hez [tʃ], a francia a magyar sz-hez [s], míg a spanyol az angol th-höz [θ] hasonló fonémával adta vissza. A XX. század elején X. Pius pápa kampányt indított a rómainak nyilvánított olaszos ejtés általános elterjesztése érdekében, amely Dél- és Nyugat-Európában sikerrel járt; ezért van, hogy egyházi környezetben Angliában, Franciaországban és Spanyolországban is általában a cs-ző kiejtés az uralkodó. Közép- és Kelet-Európa országai azonban, vagyis Németország, Lengyelország és az egykori Habsburg területek máig megtartották a maguk c-ző dialektusát. 

A XX. század 70-es évei óta hódító régizenei mozgalom a történeti latin kiejtések iránt is érdeklődött, ezért például francia barokk egyházi művek felvételein ma inkább franciás, míg a solesmes-i bencések gregorián énekében olaszos fonémákat hallunk. Mindkettő elfogadható, de hangsúlyoznunk kell, hogy a kiejtés pontos helyreállítása ugyanolyan historizmus, mint a korhű hangszerek használata. Nagy szaktudást és körültekintést igényel, és ahogy az átlagos előadó ma modern hangszereken szólaltatja meg a régizenét, úgy jobban teszi, ha a latin szöveget is saját természetes, helyi kiejtési hagyományát követve énekli. A tökéletlen historizálás keresetté, modorossá, olykor akár nevetségessé is teheti az előadást. 

A középkori egyházi kiejtés elvei a hangsúlyozás, a szótaghosszúság és ennek eredményeképpen a beszédintonáció szintjén egész Európában megegyeztek. A latin ennyiben hasonló változásokon ment át, mint a görög vagy a héber. Ókori állapotában mindhárom nyelv állandó magánhangzóhosszúságokat és ezektől független hangsúlyokat alkalmazott, de történetük során megszűnt a magánhangzók kötött hosszúságértéke, és az intonáció meghatározó tényezőjévé a hangsúly vált. A szótagok hosszúsága is ehhez alkalmazkodott, azaz gyakorlatilag nem léteztek többé hosszú, de hangsúlytalan magánhangzók. Az eredmény a latinra nézve egy, a mai olaszhoz hasonló hanglejtés lett. A beszéd szilárd pontjai a hangsúlyos és lehetőség szerint hosszú szótagok; az intonáció hangsúlyról hangsúlyra lépve halad, és viszonylag könnyedén és gyorsan átsiklik a közbeeső – és szükségképpen rövid magánhangzós – hangsúlytalan szótagokon. 

A jelenlegi közép-európai gyakorlatban megjelenő bizonytalanság annak következménye, hogy az előző századok, és különösen a közelmúlt egyházi használatában keveredtek a humanista-klasszicista iskolai kiejtés egyes könnyen elsajátítható elemei a hiteles egyházi örökséggel. Hosszú időn át jezsuita, piarista és egyéb szerzetesi iskolák voltak a klasszikus műveltség átadásának központjai, így a papok, akik máskülönben a liturgiát végezték, egyszersmind az ókori latinság szakértői is voltak. Nem meglepő, ha iskolai és tudományos tevékenységük interferált egyházi tevékenységükkel, és ennek hatása diákjaikra is átterjedt. Az idősebb papi nemzedék gyakorlatából a közelmúltban és valamelyest ma is ismert „egyházi latin” tehát olyasféle kulturális keverék, mint a Breviarium Romanum-nak a XVII. század elején klasszicista ízlés szerint átírt himnuszai vagy a Medicaea-kiadások gregorián dallamvilága. Mind a történelmi, mind az elvi alapokat nélkülözi, és ma, a mögötte álló műveltség és társadalmi háttér letűntével már kegyeletből sem érdemes megőrizni. 

A hiteles egyházi latin kiejtési szabályait érdemes tehát annak változatai ellenére is rendszerezve összefoglalni. Egy ilyen összefoglalás alapján legalább nyelvterületenként egységesíthető lenne a mai liturgikus alkalmak, illetve liturgikus műveket megszólaltató koncertek és hangfelvételek éneklési és olvasási gyakorlata. Az alábbiakban elsősorban a magyarországi közönséget tartjuk szem előtt, de az elvek a természetes fonémakülönbségeket szem előtt tartva másutt is alkalmazhatók. 

I. Mássalhangzók

A mássalhangzók kiejtését föltűnően befolyásolja az egyes élő nyelvek beszélőinek szokása. Különösen az újlatin ajkú népek érzik természetesnek, hogy a leírt latin mássalhangzó-állományt anyanyelvük hangzásvilága szerint értelmezzék, és erre – mint­hogy a latinnak anyanyelvi beszélői ma már nincsenek, közvetlen leszármazottait viszont éppen ezek a népek beszélik – minden joguk megvan. Magyarországon ugyanakkor csak indokolt esetben érdemes például az olasz vagy francia ejtési gyakorlatot követni: ilyen lehet egy-egy zenemű historizáló előadása, ehhez azonban komoly előtanulmányok szükségeltetnek a ténylegesen korhű kiejtés minden részletével kapcsolatban.

A középkori Magyarországon szokásos egyházi latin kiejtés rendszere a nyelvtörténet eszközeivel viszonylag jól rekonstruálható. Ennek egyik legfontosabb jellemzője volt, hogy szó végén az sz hang s-sé [ʃ], intervokális (két magánhangzó közti) helyzetben vagy szó elején pedig zs-vé vált [ʒ]. Ezt meggyőzően mutatja számos szavunk, különösen személynevünk (pl. Sóphia > Zsófia, Bálthasar > Boldizsár, Isaías > Ézsaiás, sa­lvia > zsálya). Más lágyítások is bevettek lehettek; így vált a g magas magánhangzó előtt gy-vé [ɟ] (pl. ángelus > angyal, Argýllus > Árgyélus, Geórgius > György, spóngia > spongya), a t pedig ty-vé [c] (Sebastiánus > Sebestyén, Doróthea > Dorottya, sacrístia > sekrestye).

A mai liturgikus gyakorlattól mégis idegen lenne, ha az eredeti (vagy annak vélt) régi magyarországi ejtést próbálnánk követni. E kiejtés hagyományozása a török időkben elbizonytalanodott, majd a XIX. században végleg megtört. Az elmúlt közel félezer évben a német területek latin kiejtése terjedt el egyre szélesebb körben és vált uralkodóvá lassan Magyarországon is. Ebben a formájában illeszkedett az egyházi ejtésbe és az iskolai gyakorlatba – amint ezt későbbi németes átvételeink z [z] hangjai jelzik (pl. The­résia > Teréz, Croesus > Krőzus). A németes ejtés ezért része a magyar kiejtési hagyománynak, ha nem is azonos vele egészében, és ma már egy majdnem fél Európára érvényes szokást képvisel. A mássalhangzók egyházi-liturgikus kiejtésénél követendő norma ennyiben megegyezik a mai középiskolai (erazmiánus) normával. Megjegyzendő, hogy: 

1) C = c [ts], ha utána e, i, y, ae, oe áll; különben k [k]; pl. caelum = célum, de corda = korda 

2) S = sz [s] (magánhangzó előtt sem z [z]!); pl. consílium = conszílium, nem conzílium 

3) TI = ci [tsi], ha magánhangzó követi és nem áll előtte s, t vagy x; pl. orátio = orácio, de cae­lé­stia = celesztia; 

4) Z = dz [d͡z] (csak kölcsönszavakban, mint pl. zelus, ázyma, Azarías). 

II. Magánhangzók

A) Hangérték 

Szinte az összes kérdés, amely a középkori ejtéssel kapcsolatban egyáltalán fölmerülhet, a magánhangzókat érinti. A magánhangzók helyes kiejtésének lényege, hogy a középkorra jellemző hosszú-rövid (hangsúlyos-hangsúlytalan) szembenállást az adott anyanyelv hangállományával összhangban érzékeltesse. A fonémák szintjén a kívánatos magyarországi latin kiejtés csak néhány esetben tér el saját ábécénk megszokott kiejtésétől. Vagyis:

1) A = elöl képzett nyílt, de nem föltétlenül hosszú á [ɐ, ʌ, aː] (a továbbiakban a-val átírt hang ilyen rövid á-nak értendő, hátul képzett nyílt a [ɒ] régi átvételeink tanúsága szerint soha nem volt a hazai ejtésben);

2) U = u, de a gu, qu, su hangcsoportokban az u másik magánhangzó előtt általában v-nek hangzik [ɰ]; pl. sequor = székvor, sanguis = szangvisz, mansuetúdo = manszvetúdó;

3) Y = i pl. abýssus = abisszusz (sohasem ü [ɥ]!);

4) E, AE, OE = az újkori írásképtől függetlenül (!) e vagy é, (sohasem ö vagy ő 

[ø] vagy [øː]!), de ez a sokakat foglalkoztató kérdés csak a hangsúly helyes alkalmazásával dönthető el (ld. alább). 

B) Hangsúly

A klasszikus latin ejtésben a szótagok időtartama (hosszúság-rövidség) volt a döntő; a szótag eredeti időtartamát (quantitas) a mai nyelvkönyvek és szótárak a magánhangzó fölé húzott vízszintes ékezettel jelölik (innen tudhatjuk meg a szó egyes nyílt szótagjainak eredeti időtartamát). A hellenisztikus korban kezdett jellemzővé válni az iso­chronia-nak nevezett nyelvi jelenség, amelynek lényege, hogy a korábban eltérő hosszúságú magánhangzók egyenlő idejűvé válnak, a kvantitás tehát megszűnik. Ebből az átmeneti állapotból alakult ki a középkori, hangsúlyokon (accentus) alapuló kiejtés, amelyben a hangsúlyos nyílt szótagok megnyúltak, a többi szótag viszont megrövidült. Az egyházi latinban ezért: 

1) az utolsó szótag mindig hangsúlytalan;

2) ha a szó két szótagból áll, a hangsúly mindig az első szótagon van;

3) ha a szó kettőnél több szótagból áll, a hangsúly az utolsó előtti szótagon (syllaba paen­ultima) van abban az esetben, ha

α) az a klasszikus latinban természeténél fogva hosszú volt (natura longa), vagyis a szótag hosszú magánhangzót tartalmazott, pl. generatiónes, decórem, radícem;

β) a szótag magánhangzóját kettő vagy több mássalhangzó követi (kettős mássalhangzónak számít az x [ksz] és a z [dz] is), vagyis a szótag zárt, tehát helyzeténél fogva hosszú (positione longa) tekintet nélkül a magánhangzó eredeti hosszúságára, pl. exspécto, ingréssus;

4) ha az utolsó előtti szótag magánhangzója a klasszikus latinban természeténél fogva rövid volt, és csak egy mássalhangzó követi vagy egy sem, a hangsúly a szó végétől számított harmadik, vagyis az utolsó előttit megelőző szótagon (syllaba an­te­paen­ultima) van, pl. omnípotens, Dóminus, áni­ma, suscípiat.

Essék szó végül az indulatokat is fel-felkorbácsoló e [ɛ] illetve é [eː] hangokról! Az e és é hangok ejtése a legtöbb nyelvben nem számít olyan különleges problémának, mint a magyarban. Többnyire nem érvényesül ugyanis a magyar nyelvre jellemző logika, amely szerint az e mindig rövid, az é mindig hosszú, és a kettő különböző fonéma lenne. Az alábbiakban a hangsúlyos, de zárt szótagok nyomatékkal, de röviden ejtett magánhangzóit aláhúzással különböztetjük meg, a hangsúlyos és nyílt szótagok nyomatékkal és hosszan ejtett magánhangzóit éles ékezettel jelöljük. 

1) Ha az e (vagy a vele egyenértékű ae, oe) hangsúlytalan vagy zárt szótagban van, nyílt e-nek ejtendő pl:  hangsúlytalanok – pater (páter), misericórdiae (miszerikordie), saeculórum (sze­ku­ló­rum), fratres (frátresz), salve (szalve), te (te), me (me), de (de), Evae (éve), flentes (flen­tesz), húmiles (húmilesz), esuriéntes (eszurientesz), tuae (túe), suae (szúe) stb; zárt szótagosok – incénsum (incenszum), déxtera (deksztera), resurréctio (re­szurr­ek­cio), aetérnus (eternusz), descéndit (deszcendit).

2) Ha az e (ae, oe) hangsúlyos (ld. B/1, 2, 3, 4 pontok) és egyszersmind nyílt szótagba esik, akkor és csak akkor válik é-vé. Nyílt szótagról pedig akkor beszélhetünk, ha 

α) a magánhangzót nem követi mássalhangzó (pl. deest (déeszt); ez ritka jelenség, és kiejtése tekintetében gyakran kivételnek számít, ld. alább); 

β) a magánhangzót egyetlen mássalhangzó követi, pl. sémini (szémini), sáecula (szé­ku­la), véritas (véritasz), caelum (célum), poenis (pénisz – minden prüdériát félretéve);

γ) a magánhangzót zöngés veláris hang [ɰ] (pl. qu, gu) követi, pl. réquiem (rékviem), aequum (ékvum);

δ) a magánhangzót egy zárhangból (p, b, t, d, c, g) és egy folyékony hangból (l, r) álló mássalhangzó-kapcsolat követi (ún. muta cum li­qui­da), pl. petra (pétra), tae­­trum (tétrum), ténebrae (ténebre). 

A hangsúlyos magánhangzó minden más esetben nyomatékos, de rövid (ezt jelöltük föntebb aláhúzással). Az egy szótagú szavak mindig hangsúlytalanok, a magánhangzó-párokat pedig röviden (mintegy kettőshangzóként) ejtjük, pl. Deus (Dēusz), meus (mē­usz), reus (rēusz), eius (ējusz), stb. Nincs jelentősége a hosszúság szempontjából az írásképnek: hangsúlytalan helyzetben az ae vagy oe betűk kiejtése is rövid, nyílt e, pl. laetítia (letícia), Maríae (maríe), és ugyancsak nem számít a klasszikus hosszúság, ha egy magánhangzó zárt vagy hangsúlytalan helyzetben jelenik meg, pl. venérunt (venérunt), fe­císti (feciszti), oboediéntia (obediencia). A szóvégi e vagy ae mindig e-nek ejtendő: a hang a közhiedelemmel ellentétben hosszú melizmákat is képes hordozni, gondoljunk a Kýrie vagy a Dómine szavakra! Ezzel szemben hosszan ejtjük a hangsúlyos, nyílt szótag magánhangzóját akkor is, ha az klasszikus hangértéke szerint rövid (ŏ, ĕ), pl. Dó­mi­nus (dóminusz), pétimus (pé­ti­musz), decus (dékusz), genus (génusz), progénies (pro­gé­ni­esz), ve­nit (vénit, imperfectumban, azaz jelen időben is) és még inkább akkor, ha eredetileg is hosszú (ē) pl. sémini (szé­mini), sémita (szé­mi­ta). 

Lehetséges kivételek 

Néhány kivételes esetet az összetétel vagy a nyelvi analógia befolyásol. Így pl. a létige egyes alakjait általában hangsúlytalannak tekintjük, pl. erat (ĕrat), erit (ĕrit), erunt (ĕrunt), jóllehet a föntiek alapján érat, érit és érunt lenne a szabályos kiejtésük, a bé­ne­dic (bénedik) vagy a dé­bi­ta (débita) stb. szavak kiejtését pedig átszínezheti a benedíctio (be­ne­dikcio) vagy a de­bi­tó­ri­bus (de­bitóribusz) alakok eltérő hangsúlyrendje. Ugyanígy hatással lehet a kiejtésre, hogy a muta cum liquida-kat és a zárhangra következő zöngés velárisokat egyes esetekben nyilvánvalóan zárt szótagnak érzékelték a beszélők. 

Különösen az erősen ritmizált egyszólamú énekek megszólaltatásakor érzékelhető, de az újlatin nyelvek is sokszor tanúsítják, hogy a középkori ember sokszor és sok területen máshol hangsúlyozott egyes szavakat, mint ahol a klasszikus hangértékeket figyelembe véve, az újkori liturgikus nyomtatványokban jelölt módon szabályos lenne. Ilyenkor természetesen nem érdemes a ritmussal nyilvánvalóan ellentétes hangsúlyrendet erőltetni. Ugyanez a helyzet a XV–XVI. század aggályosan prozódikus darabjainál (a XVI. század második felétől kezdve a zeneszerzők is a szerkönyvekben jelölt hangsúlyozáshoz alkalmazkodnak). Szinte következetes, hogy a középkorban még nem tekintik hangsúly szempontjából egy szónak az igekötős igéket és a belőlük képzett szavakat. A circúmdedit pl. hangtanilag szabályos antepaenultima, de mivel összetétel, számos dallam azt sugallja, hogy circum+dédit volt az egykori kiejtése. Hasonlóan viselkednek a latinban egyébként igen ritka összetett szavak. 

Engedményeket lehet tenni a klasszikus kiejtés egyes elemeinek azokban a szillabikus dallamú ambrozián himnuszokban is, amelyeknek lejtésében még a metrika és a dallam szempontjából is az ókori kvantitások hatása érvényesül, illetve azokban az időmértékes himnuszokban, amelyeknek dallama érezhetően tekintetbe veszi a metrikát. Fontos hangsúlyoznunk, hogy ez nem fakad önmagában abból, hogy az adott költemény eredetileg hexameterben, disztichonban vagy sapphói strófában íródott; az előadó ideális esetben el tudja skandálni a verset, fölismeri annak metrumát, és érzékeli a dallam metrizáló hajlamát vagy annak hiányát. 

Amikor viszont nem ellenkezik semmivel, a történeti valóság összetettségének ismeretében is ajánlatos a fönti elveket követő gyakorlat szigorú, akár doktréner követése: mára – saj­nos – sem az egyházi, sem az iskolai latin nyelvhasználat nem tekinthető élő hagyomány­nak, egy tudatosan, személyes erőfeszítéssel elsajátítandó kiejtés pedig nem engedi meg a divergenciának azt a fokát, amely az elsődlegesen szóbeli közvetítéssel továbbadott, az élet szinte minden területét átható latinitás korában még nem számított zavarónak.

Válogatott irodalom 

Balázs János: „A latin a Duna-tájon”. In: Nyelvünk a Duna-tájon. Szerk. Balázs János. Tankönyvkiadó, Budapest, 1989, 95–140.

Bithell, Jethro: German Pronunciation and Phonology. Routledge Library Editions: Phonetics and Phonology, 2019 [1952].

Brittain, Frederick: Latin in Church. The History of its Pronunciation. Mowbray, 1955.

Copeman, Harold – Scherr, Vera: „German Latin”. In: Singing Early Music. Szerk. Timothy McGee. Indiana University Press, Bloomington, Indiana, 1996.

Copeman, Harold: Singing in Latin. Or Pronunciation Explor’d. Oxford, 1990.

Erasmus, Desiderius Roterodamus: De recta Latini Graecique sermonis pronuntiatione dialogus. Ex officina Roberti Stephani typographi, Paris, 1547.

Farnell, Lewis Richard: „The Restored Pronunciation of Latin”. In: The Classical Review 46 (1932): 51–53.

Ferguson, Ronnie: A Linguistic History of Venice. Leo. F. Olschki, 2007.

Fludorovits Jolán: Latin jövevényszavaink hangtana. Magyar Nyelvtudományi Társaság Kiadványai 26, Budapest, 1930.

Fowler, G. Herbert: „Notes on the pronunciation of medieval Latin in England”. In: History 22 (1937): 86. 97–109.

Földváry Miklós István: „A latin liturgikus szövegek kiejtése”. In: A jó harc: Tanulmányok az ősi római rítusról és a katolikus szent hagyományról. Szerk. Pánczél Hegedűs János. Casa Editrice „La Magione” – Miles Christi, Poggibonsi – Budapest, 2006. 209–214.

Kniezsa István: Helyesírásunk története a könyvnyomtatás koráig. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1952.

Korompay Eszter: A magyarországi latin kiejtés története. PhD disszertáció, Eötvös Loránd Tudományegyetem, Nyelvtudományi Doktori Iskola, Magyar Nyelvészet Program, 2023.

Melich János: Latinbetűs helyesírásunk eredete. Magyar Tudományos Akadémia, 1934.

Meyer-Lübke, Wilhelm: Einführung in das Studium der romanischen Sprachwissenschaft. Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, Heidelberg, 1909.

Mollay Károly: „A német–magyar nyelvi érintkezések”. In: Nyelvünk a Duna-tájon. Szerk. Balázs János. Tankönyvkiadó, Budapest, 1989.

Norberg, Dag: An Introduction to the Study of Medieval Latin Versification. The Catholic University of America Press, 2004.

Pope, Maurice: „The Right Way of Speaking Latin and Greek. Introductory Note”. In: DOBD Collected Works of Erasmus. University of Toronto Press, 1985: 348–365.

Pyles, Thomas: „Tempest in Teapot. Reform in Latin Pronunciation”. In: Early Literary History 6 (1939): 138–164.

Scherr, Vera: Aufführungspraxis Vokalmusik: Handbuch der Lateinischen Aussprache. Bärenreiter, 1991.

Sidney, Allen William: Vox Latina. A Guide to the Pronunciation of Classical Latin (2nd ed.). Cambridge University Press, 1978 [1965].

Story, William Wetmore: „The Pronunciation of the Latin language”. In: The North American Review 128 (1879): 59–73.

Volf György: Kiktől tanult a magyar írni, olvasni? A régi magyar ortographia kulcsa. Magyar Tudományos Akadémia, 1885. 

Latin Pronunciation Guide for Sacred Music 

Introduction

Like all languages used over a long period of time, Latin has changed a great deal over its two-thousand-year history. The pronunciation in a liturgical context differs from that typically used in secondary schools or universities. Liturgical Latinity derives from a medieval background and not from an ancient tradition (represented by the restored pronunciation) or a humanist one (represented by the Erasmian pronunciation). A medieval or ecclesiastical pronunciation, however, cannot be described in a completely normative way, since peoples speaking different languages adapted Latin texts to the phonetic base of their own language at different times and to varying degrees according to the literacy of the speakers. Even today, it would be a futile attempt to standardise English pronunciation worldwide; when a Briton, an American, an Indian, and an Australian talk, they do not try to imitate each other’s phonetics, but they understand each other well enough.

National differences in the exact pronunciation of certain sounds are therefore legitimate, but no nation is obliged to adopt the phonetically alien practices of another. This is particularly true for allophonic variation (the exact sound value of graphemes). For example, Italian uses the same e phoneme for a long stressed vowel ([ɛ̃], e.g. secolo) and a short unstressed vowel ([ɛ], e.g. felice). The short e [e] in French, however, is often closer to the long Hungarian é [eː] phoneme (e.g. préparation), while the long French e [ɛ̃] is closer to the short Hungarian e [ɛ] phoneme (e.g. père). Thus, the French and Hungarian e sounds, although similar in length, correspond to different phonemes.

The difference in the pronunciation of consonants is even more striking. The Latin c before a front vowel, for example, is pronounced by the Germans with a phoneme similar to the Hungarian c [ts], by the Italians with the Hungarian cs [tʃ], by the French like the Hungarian sz [s], and by the Spanish close to the English th [θ]. At the beginning of the 20th century, Pope Pius X launched a campaign to make the Italianate pronunciation (claimed to be Roman) obligatory, and he succeeded in Southern and Western Europe; hence the predominance of the [tʃ] pronunciation in ecclesiastical contexts in England, France, and Spain. However, the countries of Central and Eastern Europe, namely Germany, Poland, and the former Habsburg Empire, have retained their [ts] dialects to this day.

The early music movement that has prevailed since the 1970s has also taken an interest in historical Latin pronunciation, so that today, for example, French phonemes are characteristic of the recordings of French Baroque sacred music, while Italian phonemes are more likely to be heard in the Gregorian chant of the Benedictines of Solesmes and other French monasteries. Both are acceptable, but it should be stressed that the attempt at restoring period pronunciation is as much a historicism as the use of period instruments. It requires a great deal of skill and care, and just as the average performer today plays early music on modern instruments, it is better to sing the Latin text according to one’s own natural, local pronunciation. Imperfect historicisation can make a performance artificial, affected, and sometimes even ridiculous.

The principles of medieval ecclesiastical pronunciation in terms of stress, syllable length and, consequently, intonation were the same throughout Europe. In this respect, Latin underwent similar changes to Greek and Hebrew. In their ancient state, all three languages used fixed vowel lengths and independent stresses, but, in the course of their history, the fixed vowel lengths disappeared and stress became the determining factor in intonation. The length of syllables followed suit, i.e. there were no longer long but unstressed vowels. The result for Latin was a pronunciation similar to that of modern Italian. The fixed points of the speech are the stressed and, as far as possible, long syllables; the intonation moves from stress to stress and passes relatively easily and quickly through the intervening – and necessarily short vowelled – unstressed syllables.

The uncertainty in current Central European practice is the result of mixing some easily learnt elements of humanistic-classical school pronunciation with the authentic ecclesiastical heritage. For a long time, the schools run by Jesuits, Piarists, and other religious orders were simultaneously the centres of classical education; the same priests who celebrated the liturgy were also teachers of the Latin classics. It is not surprising that their educational and scholarly activities interfered with their worship, and that the effects of this interference were transmitted to their students. Thus, the ‘ecclesiastical Latin’ that some have inherited from past decades is practically a cultural mixture of the practices of the older generation of clergy, such as the hymns of the Roman Breviary, revised in the early 17th century according to classical standards, or the Gregorian melodies of the Medicaea editions, following the principles of Renaissance and early Baroque prosody. It lacks both historical and conceptual foundations and is no longer worth preserving out of piety, now that the cultural and social background behind it has completely disappeared.

The rules of authentic ecclesiastical Latin pronunciation, despite their variations, should therefore be systematically summarised. On the basis of such a summary, it would be possible to standardise, at least from one language area to another, the singing and reading practice of contemporary ceremonies, as well as concerts and recordings of sacred music. In the following, the focus is primarily on the Hungarian audience, but the principles could also be applied elsewhere, taking into account the natural phonemic differences.

I. Consonants

The pronunciation of Latin consonants is most obviously influenced by the vernacular of the speakers. In particular, it is the Romance-speaking peoples who find it natural to pronounce the written Latin consonant range according to the idiom of their mother tongue, and they have every right to do so since Latin today has no native speakers and its direct descendants are spoken by these very peoples. In Hungary, nevertheless, it is only worthwhile to follow the pronunciation of Italian or French in justified cases such as the historical performance of a piece of music, and even if so, this requires a careful study of all the details of the actual period pronunciation.

The system of ecclesiastical Latin pronunciation in medieval and early modern Hungary can be reconstructed relatively well using the tools of historical linguistics. One of its most important features was that the s sounded as sh [ʃ] at the end of a word, and as ž [ʒ] in an intervocalic position (between two vowels) or at the beginning of a word. This is convincingly demonstrated by many Hungarian loanwords, especially personal names (e.g. Sophia > Zsófia, Balthasar > Boldizsár, Isaias > Ézsaiás, salvia > zsálya). Other softenings were also typical; g before a front vowel sounded as gj [ɟ] (e.g., angelus > angyal, Argýllus > Árgyélus, Geórgius > György, spongia > spongya), and t as tj [c] (e.g. Sebastianus > Sebestyén, Dorothea > Dorottya, sacrístia > sekrestye).

Yet it would be alien to contemporary liturgical practice to try to follow a hypothetical old Hungarian pronunciation. Unfortunately, its tradition faltered in the Ottoman period and was finally abandoned in the 19th century. In the course of the last half a millennium, the Latin pronunciation of German-speaking areas became more and more widespread and slowly became the dominant pronunciation in Hungary as well. It gradually penetrated both church life and school practice, as evidenced by the z [z] sounds of later adoptions through German mediation (e.g. Therésia > Teréz, Croesus > Krőzus). The German-type pronunciation is therefore part of Hungarian history, even if not identical to it, and is now a viable option that applies to almost half of Europe. In this respect, the norm for the ecclesiastical-liturgical pronunciation of consonants is the same as in the average Erasmian school practice. To sum up:

1) C = c [ts], if e, i, y, ae, oe follows; otherwise k [k]; e.g. caelum = [tseːlum], but corda = [korda] 

2) S = s [s] (not z [z] even before vowels!); e.g. consílium = [con'si:lium], not [con'zi:lium]

3) TI = tsi [tsi], if followed by a vowel and not preceded by s, t or x; e.g. orátio = [o'ra:tsio], but cae­lé­stia = [tsɛ'lɛstia]; 

4) Z = dz [d͡z] (only in loanwords like e.g. zelus, ázyma, Azarías). 

II. Vowels

A) Phonemes

The majority of questions that can be asked about medieval pronunciation concern vowels. The point of correct vowel pronunciation is to clearly express the opposition between long and short (stressed and unstressed) sounds that characterised the Middle Ages through the natural vowels of the mother tongue. At this level, the recommended Latin pronunciation in Hungary differs only in a few cases from the usual pronunciation of the vernacular alphabet. To sum up:

1) A = open front but not necessarily long a [ɐ, ʌ, aː] (in the following, every sound transcribed with a refers to this; open back a [ɒ], otherwise more characteristic to Hungarian vernacular, has never existed in Hungarian Latinity according to the testimony of loanwords;

2) U = u, but in compounds like gu, qu, su and followed by another vowel u typically sounds as v [ɰ]; e.g. sequor = [se:kɰor], sanguis = [saŋɰis], mansuetúdo = [mansɰɛ'tu:do]

3) Y = i, e.g. abýssus = [ab'issus], never like the French u [ɥ];

4) E, AE, OE = e [e] or ay [eɪ] regardless of the modern etymological spelling, (never oe [ø] or [øː]), but the actual distinction between the short and the long phonemes depends on the stress (see below).

B) Stress

In ancient Latin pronunciation, it was the duration of the syllables (length or shortness) that counted; in modern textbooks and dictionaries, this original duration of a syllable (quantitas) is indicated by a horizontal accent over the vowel (this is how we learn the original duration of each open syllable of a word). In the Hellenistic period, a linguistic phenomenon called isochronia began to spread, whereby vowels of previously different lengths became equal in duration, the original quantities being treated carelessly. From this transitional state emerged the medieval pronunciation determined by stress (accentus), in which stressed open syllables became lengthened, while the other syllables were shortened equally, regardless of their original duration. In ecclesiastical Latin, therefore:

1) the last syllable is always unstressed;

2) if a word consists of two syllables, the first is always the stressed one;

3) if a word consists of more than two syllables, the second to the last, i.e. the penultimate syllable (syllaba paen­ultima) is stressed if 

α) it had been long by nature (natura longa) in ancient Latin, i.e. the syllable had contained a long vowel like generatiónes, decórem, radícem;

β) its vowel is followed by two or more consonants (including x and z, despite being spelt by single letters), i.e. the closed syllable is long by nature (positione longa), regardless of the length of its original vowel like exspécto, ingréssus;

4) if the vowel of the penultimate syllable had been short by nature in ancient Latin, and it is followed by none or only one consonant, the third to the last, i.e. the antepenultimate syllable (syllaba an­te­paen­ultima) is stressed, e.g. omnípotens, Dóminus, áni­ma, suscípiat.

Finally, we turn to the intricate problem of the e [ɛ] or ay [eː] sounds. This is undoubtedly of greatest interest to Hungarian audiences because, unlike in many other languages, native speakers use two different phonemes for the short and long forms of this vowel pair. Accordingly, e as a short vowel is always pronounced e [ɛ], even in a stressed but closed syllable, while e as a long vowel is always pronounced ay [eː], only in syllables both open and stressed. 

1) If the e (or the equivalent ae, oe) stands in an unstressed or closed syllable, it is pronounced as an open-mid front e, e.g. in unstressed positions – pater [pa:tɛr], misericórdiae [misɛri'kordiɛ], saeculórum [sɛ­ku'­lo:­rum], fratres [fra:trɛs], salve [salvɛ], te [tɛ], me [mɛ], de [dɛ], Evae [e:vɛ], flentes [flɛn­tɛs], húmiles ['hu:milɛs], esuriéntes [ɛsuri'ɛntes], tuae [tu:ɛ], suae [su:ɛ] etc; in closed stressed positions – incénsum [in'cɛnsum], déxtera ['dɛkstɛra], resurréctio [rɛ­sur'rɛk­tsio], aetérnus [ɛ'tɛrnus], descéndit [dɛs'tsɛndit].

2) If the e (or the equivalent ae, oe) is stressed (cf. above B/1, 2, 3, 4) and simultaneously stands in an open syllable, then and only then does it sound like an ay [e:] vowel. The possible cases for a syllable to be open are if 

α) the vowel is not followed by any consonant (e.g. deest [de:ɛst]; it is, however, a rare phenomenon and, with regard to the pronunciation, often exceptional; see below) 

β) the vowel is followed by a single consonant, e.g. sémini ['se:mini], sáecula ['se:­ku­la], véritas ['ve:ritas], caelum [tse:lum], poenis (leaving aside all prudery) [pe:nis];

γ) the vowel is followed by the compound of a labial plosive and a velar consonant (qu, gu) e.g. réquiem [re:kɰiɛm], aequum [e:kɰum]; 

δ) the vowel is followed by the compound of a plosive (p, b, t, d, c, g) and a liquid (l, r) consonant (muta cum li­qui­da), e.g. petra [pe:tra], tae­­trum [te:trum], ténebrae ['te:nɛbrɛ]. 

In all other cases, the accented e vowel is stressed but short. Monosyllabic words are always unstressed, and contiguous vowel pairs are pronounced short (as if they were diphthongs), e.g. Deus [dɛ̃us], meus [mɛ̃us], reus [rɛ̃us], eius [ɛ̃jus], and so on. The spelling is indifferent to the ancient vowel length. In unstressed positions and in closed syllables, the pronunciation of the graphemes ae or oe is also short, open-mid front e, e.g. laetítia [lɛ'ti:tsia], Maríae [ma'riɛ], and the original length is also irrelevant when a vowel occurs in an unstressed or closed position, e.g. oboediéntia [obɛdi'ɛntsia], fecísti [fɛ'tsisti], venérunt [vɛ'ne:runt]. The final e or ae is always pronounced short: the sound can also carry long melismas, contrary to popular belief, as attested by the many Kýrie or Dómine vocatives in plainchant. In contrast, the vowel of a stressed open syllable is pronounced long even if it had been short by ancient measures (ŏ, ĕ), e.g. Dóminus ['do:minus], pétimus ['pe:timus], decus [de:cus], genus [ge:nus], progénies [proge:niɛs], venit [ve:nit] (equally in the present tense), and even more so if it had already been long by nature (ē), e.g. sémini ['se:mini], sémita ['se:mita].

Possible Exceptions

Certain exceptions result from word composition or linguistic analogy. For example, some, especially enclitic, forms of the verb esse (to be) are usually considered unstressed, e.g. erat [ɛrat], erit [ɛrit], erunt [ɛrunt], although the theoretically expected pronunciation would be [e:rat], [e:rit], and [e:runt]. The pronunciation of the words bénedic ['be:nɛdik] or débita ['de:bita] etc. could occasionally tend towards ['bɛnɛdik] or débita ['dɛbita] under the influence of their frequent but differently stressed derivatives benedíctio [bɛnɛ'diktsio] or debitóribus [dɛbi'to:ribus]. Similarly, pronunciation may be affected by the fact that muta cum liquida-s (tr, cl, etc.) and plosives followed by velars (qu) were in some cases perceived by speakers as apparently closed syllables.

It is particularly noticeable in the singing of rhythmically conceived plainchant, but some Romance languages also bear witness to the fact that, in the Middle Ages and in many areas, certain words were often stressed differently from the way in which they would normally be stressed according to the accents indicated in modern liturgical editions, based on the ancient lengths of vowels. In such cases, of course, it is not worthwhile to impose accents that are obviously contrary to the music. The same applies to the worryingly prosodic polyphonic pieces of the 15th and 16th centuries (from the late 16th century, composers also adapted to the accents marked in the service books). It is almost consistent that, in the Middle Ages, compound words were not yet considered undivided units from the accentuation’s point of view. For example, circúmdedit is a phonetically regular antepenultimate verb as a single word, and so it is accented in modern service books; but several melodies suggest that, perceived as a compound of verb and prefix, círcum+dédit was its more typical accentuation. Compound nouns, otherwise very rare in Latin, behave in a similar way. 

Elements of classical pronunciation can also be found in Ambrosian hymns with a syllabic melodic line, still influenced by ancient quantities, and in metered hymns, whose melody takes the time-measured verses into account. It is important to emphasise that this is not due to the fact alone that the poem was originally written in hexameter, distich, or Sapphic stanza; ideally, the performer should be able to recognise the metre and the absence or presence of metrical tendencies in the actual melody.

But when it does not contradict anything else, even in the face of the complexity of historical reality, it is advisable to apply a strict, even doctrinal, set of the above principles. Today, unfortunately, neither the ecclesiastical nor the educational use of Latin can be considered a living tradition, and a pronunciation that has to be consciously acquired by everyone through individual effort does not allow for the degree of divergence that was not considered disturbing in the age of a flourishing Latinity, handed down mainly by oral tradition and pervading several areas of everyday life.

Select Bibliography 

Balázs János: ‘A latin a Duna-tájon’ [Latin in the Danube landscape]. In: Nyelvünk a Duna-tájon. Szerk. Balázs János. Tankönyvkiadó, Budapest, 1989, 95–140.

Bithell, Jethro: German Pronunciation and Phonology. Routledge Library Editions: Phonetics and Phonology, 2019 [1952].

Brittain, Frederick: Latin in Church: The History of its Pronunciation. Mowbray, 1955.

Copeman, Harold – Scherr, Vera: ‘German Latin’. In: Singing Early Music. Szerk. Timothy McGee. Indiana University Press, Bloomington, Indiana, 1996.

Copeman, Harold: Singing in Latin: Or Pronunciation Explor’d. Oxford, 1990.

Erasmus, Desiderius Roterodamus: De recta Latini Graecique sermonis pronuntiatione dialogus. Ex officina Roberti Stephani typographi, Paris, 1547.

Farnell, Lewis Richard: ‘The Restored Pronunciation of Latin’. In: The Classical Review 46 (1932): 51–53.

Ferguson, Ronnie: A Linguistic History of Venice. Leo. F. Olschki, 2007.

Fludorovits Jolán: Latin jövevényszavaink hangtana [The phonology of our Latin loanwords]. Magyar Nyelvtudományi Társaság Kiadványai 26, Budapest, 1930.

Fowler, G. Herbert: ‘Notes on the pronunciation of medieval Latin in England’. In: History 22 (1937): 86. 97–109.

Földváry Miklós István: ‘A latin liturgikus szövegek kiejtése’ [The pronunciation of Latin liturgical texts]. In: A jó harc: Tanulmányok az ősi római rítusról és a katolikus szent hagyományról. Szerk. Pánczél Hegedűs János. Casa Editrice ‘La Magione’ – Miles Christi, Poggibonsi – Budapest, 2006. 209–214.

Kniezsa István: Helyesírásunk története a könyvnyomtatás koráig [Our orthography until the age of the printing press]. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1952.

Korompay Eszter: A magyarországi latin kiejtés története [The history of Latin pronunciation in Hungary]. PhD dissertation, Eötvös Loránd Tudományegyetem, Nyelvtudományi Doktori Iskola, Magyar Nyelvészet Program, 2023.

Melich János: Latinbetűs helyesírásunk eredete [The origin of our Latin lettered orthography]. Magyar Tudományos Akadémia, 1934.

Meyer-Lübke, Wilhelm: Einführung in das Studium der romanischen Sprachwissenschaft. Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, Heidelberg, 1909.

Mollay Károly: ‘A német–magyar nyelvi érintkezések’ [German-Hungarian literary connections]. In: Nyelvünk a Duna-tájon. Szerk. Balázs János. Tankönyvkiadó, Budapest, 1989.

Norberg, Dag: An Introduction to the Study of Medieval Latin Versification. The Catholic University of America Press, 2004.

Pope, Maurice: ‘The Right Way of Speaking Latin and Greek: Introductory Note’. In: DOBD Collected Works of Erasmus. University of Toronto Press, 1985: 348–365.

Pyles, Thomas: ‘Tempest in Teapot: Reform in Latin Pronunciation’. In: Early Literary History 6 (1939): 138–164.

Scherr, Vera: Aufführungspraxis Vokalmusik: Handbuch der Lateinischen Aussprache. Bärenreiter, 1991.

Sidney, Allen William: Vox Latina: A Guide to the Pronunciation of Classical Latin (2nd ed.). Cambridge University Press, 1978 [1965].

Story, William Wetmore: ‘The Pronunciation of the Latin language’. In: The North American Review 128 (1879): 59–73.

Volf György: Kiktől tanult a magyar írni, olvasni? A régi magyar ortographia kulcsa [From whom did the Hungarian learn to read and write? The key to old Hungarian orthography]. Magyar Tudományos Akadémia, 1885.