The Liturgy in Medieval Hungary (book proposal)

In February 2021, I was approached by the Dutch-based Brill publishing house (now one of the world’s leading publishers in the humanities and social sciences) to write a comprehensive study on the liturgy of medieval Hungary. Because of the ongoing Momentum project and my Usuarium guide, I postponed the task for a long time, but for the academic year 2025–2026, I asked for and received a sabbatical year from the ELTE Eötvös Loránd University’s scientific committee, so I could sign the contract with the publisher. I will thus devote the next year primarily to this book, which I plan to start writing today, the first day of the spring 2025 exams. The working title of the volume is “The Liturgy in Medieval Hungary”. It is descriptive rather than witty, but it deliberately refers to Richard Pfaff’s “The Liturgy in Medieval England” as the latest work of similar ambition, though with a different method and focus. My book will appear in the series “East Central and Eastern Europe in the Middle Ages, 450–1450”. The local or national interest is thus a given, but my aim is just as much to present the whole fabric and workings of medieval liturgy through a well-chosen case study. I have to submit the complete work by 31 December 2026, including notes, bibliographies, figures, images, linguistic and professional proofreading, and indices. I envision about 120,000 words and about 20 figures, equating to over 300 pages. I am aware that there are colleagues in many areas whose expertise surpasses mine, particularly in the fields of history, musicology, the arts, and archaeology. I would like to call on them as advisers: a Brill monograph is a great opportunity for all of us to make our research visible to the world at large and with it the heritage of a period when Hungary was perhaps the best integrated into Europe’s cultural network. Below, the book proposal follows, in which I have outlined the significance, novelty, planned content, and my expertise and competencies for the work.  

Miklós István Földváry 

THE LITURGY IN MEDIEVAL HUNGARY 

I.

“Every Church, indeed, has her own established and hitherto preserved sacramental rites, which in no way prejudice the unity of Catholicism, and this has been true of our Church of Esztergom, too, since it was founded under prosperous auspices.” Among others, these were the words used by Miklós Telegdi, the last Hungarian prelate to publish service books specifically for Esztergom, the primatial see of Hungary, introducing his Agendarius in 1583. His statement not only sides with the value of local or national liturgical variants but also makes clear that, at the end of the 16th century, the Use of Esztergom was supposed to be contemporary with the very Kingdom of Hungary. Hence, when it ceased to exist in the 17th century, it was about 600 years old. 

Until recently, this bold assumption was unjustifiable. Methods capable of identifying the distinctive traits of a tradition were only available for the analysis of chants, primarily of the Divine Office. In the light of these, we have not looked earlier than the 13th century. New methods and source types were required to extend the horizon to the period of the kingdom’s foundation. These, however, verified Telegdi’s words: the Esztergom tradition proved to be a remarkably lasting and extensive form of worship, even measured to pan-European standards, and was triggered by a single foundational impulse. The research of its evolution led to a double outcome: in the domestic context, it made accessible and even partly revitalized one of the most significant and enduring cultural achievements of the Hungarian Middle Ages, and, in an international context, it enabled us to study in an exceptionally telling context what the liturgical peculiarities of an archdiocese, and later of a whole nation, meant and how they developed in the High Middle Ages. 

However peripheral from a Western European point of view, Hungary is ideal as the opening field of medieval liturgical studies in many respects. Outstanding philologists and musicologists prepared the ground in the past century. Unlike other Central European countries, Hungary had comprehensive catalogues of its service books (Radó) with special emphasis on musical sources (Szendrei) since the 1970s and 80s. It has full editions of liturgical poetry (Holl, Dankó), and worldwide the only overarching editions of chant genres like hymns (Rajeczky), antiphons, responsories (Dobszay-Szendrei), and sequences (Kovács). 

Paradoxically, there are also negative circumstances that make Hungary an ideal starting point. There, the 16th century marked the end of a culture of the highest medieval standards. The Ottoman occupation of the country’s largest part demolished a host of ecclesiastical institutions, their service books included. Simultaneously, Hungary became a battlefield of Protestant and Catholic fractions, of which both took part in the desolation. Some Protestants methodically destroyed service books, while Counter-Reformation Catholics discarded them for new, uniform Roman prints or used their parchment as binding material. Lamentable though they were, these developments reduced the number of surviving sources to a reasonable quantity that was neither too small to be desperately defective nor too large to discourage scholars from large-scale projects. 

Historically, the Hungarian church and its ritual establishment were founded at just the right time. The early 11th century was neither too early to disappear in an undocumented past nor too late to represent an age when liturgy-making meant no more inspiration for medieval intellectuals. Geographically and chronologically, Hungary was an exceptional land where a convergent and distinctive stock of liturgical variants survived from the 11th to the 17th century, covering the whole territory of the medieval kingdom. This could happen due to the effective central power and the harmony of ecclesiastical and secular authorities in the formative period when the common features of the country’s worship were designed. None of these circumstances holds for other regions. The Balkans or the Baltic have too few sources, while Germany or Poland have too many. France is too early to understand the situation when its liturgies were devised; Lithuania is too late to have liturgies of its own at all. Spain and Italy are too fragmented, Czechia and Britain, in their high medieval state, are too uniform. 

II.

Since the early 2000s, I have been interested in restoring the medieval Hungarian liturgical culture. Accordingly, I initiated two parallel projects. From the scholarly side, I edited or supervised the editions of thousands of pages of texts and scores (Missale, Ordinarius, Psalterium, Breviarium, Graduale, Obsequiale, Agendarius). Thanks to these, the use of Esztergom, once the centre and even today the ecclesiastical capital of my homeland is one of the most thoroughly reconstructed traditions, probably only third to Rome and Salisbury. In this editorial plan, the demands of the academic realm approach to the needs of practical celebration, a concept most manifest in the series Monumenta Ritualia Hungarica and its Series Practica subseries. The other project was the reinvigoration of this medieval tradition in actual practice. Inspired by field experiences in Egypt, Turkey, Syria, and Ukraine, I started to revive what we know of our ancestors’ worship, founded a plainchant ensemble, and acquired training in solo singing. Thus, I became a living informant of the culture I studied, parallel to its survey through the written media of manuscripts and early prints.

Previously, the chief achievement of Hungarian plainchant studies manifested itself in the study of the Divine Office. As its first musically readable sources come from the 13th century, the earliest ones, Pontificals and Sacramentaries, fell out of the scope of in-depth research and formed a sort of terra incognita. I, however, first edited an Ordinal and wrote my doctoral thesis on the genre, its wider context, and its surviving Hungarian representatives. Ordinals are primarily lists of textual items arranged according to the annual cycle of a specific tradition, and their most (or maybe only) exciting parts are the descriptions of extraordinary rites: Candlemas, Ash Wednesday, and, first of all, Holy Week. Yet even their tedious character is telling. It confronts the researcher with the overwhelming textual aspect of the liturgy, and this was indeed the lens through which medieval worshippers primarily conceptualized the diversity of traditions. 

One of Hungary’s earliest manuscripts provided an analogy for both aspects, namely textuality and extraordinary rites. It is a Pontifical, opening with an Ordinal-like chapter and continuing mostly with regulations of the extraordinary rites. Neither the Pontificals nor the rites included had been subject to comparative analysis as they have no such strictly defined generic skeletons as the Mass or the Divine Office and their books. To assess the relationship between an 11th-century Pontifical and its successors, references from all over Europe were needed with a methodology to define the functions and structures that could serve as a basis of comparison. 

Thus, I began to collect and describe digital copies of service books. Systematic description meant a uniform terminology about origins, book types, and ages, and the indexing of the actual contents so that ritual analogies might emerge. This method provided a solid ground for the comparative analysis of rites with perplexing structures and components. Thanks to it, I could write several articles and two monographs on the two earliest Hungarian Pontificals which became widely accepted in domestic scholarship. They proved promising experiments of establishing a typology for rites of these kinds and unfolding the historical circumstances of their making. 

The success of this methodology induced me to base my work on professional information technology. The result was the Usuarium database which I estimate as my greatest scholarly achievement. It is now the only liturgical database enabling quantitative analysis on a big-data scale. With more than 1,500,000 records from thousands of service books and a sample covering at least one early printed Missal from every documented ecclesiastical institution of late medieval Europe, it yields reliable statistics and maps for each liturgical text or gesture under the scope of any specialized research. Beyond the prints, it comprises all the early Mass books of medieval Hungary and several of its Rituals and Pontificals as well. 

These two perspectives, a solid knowledge of the primary sources and the ceremonies they describe on the one hand and a skill in approaching every piece of local information from a pan-European perspective on the other, offer the possibility of revisiting the findings of the previous generation. However impressive, 20th-century scholars were limited by disciplinary, generic, geographical, and historical constraints. First, they came from the field of musicology and thus mostly neglected the extensive prosaic corpora of liturgical texts: prayers and readings. Second, they were concerned with book types that contained easily comparable structures: the Propers of the Divine Office and the Mass. Third, they considered the liturgical terrain as hierarchically arranged sets and subsets of regions; for them, Hungary was an integral liturgical entity, consisting of three main traditions within and being part of an assumed Central-European landscape from the outside. Fourth, they were preoccupied with sources which had decipherable musical notation. The bulk of such comes from the late Middle Ages and thus greater emphasis was laid on the mature state of the rites; the earliest evidence, albeit thoroughly studied, was dismissed like the witnesses of an archaic, undeveloped stage of the process of Hungarian liturgical history. 

With due respect for such foundations, I aim to widen the scope from all four aspects. The analysis of prosaic, or more properly, recited genres and ceremonies beyond the Mass and the Office makes it possible to compare the earliest books, Sacramentaries, Benedictionals, and Pontificals, to their domestic descendants and equivalents abroad. This has already demonstrated a much higher degree of continuity between the 11th and the 16th centuries than ever assumed. The shift from a Central European perspective to a pan-European one yields two basic insights. One is the unexpected interrelatedness of institutions and regions far away from one another which sheds light on the astonishing mobility and intellectual horizon of medieval liturgy-makers. The other is a non-territorial perception of political and cultural space, consisting of dispersed, point-like local centres that may be interconnected over extensive lands untouched by their influence. Finally, there was indeed a sort of media change in the 13th century, rendering entire book types, scripts, and systems of musical notation obsolete. Media change, however, does not necessarily imply a fundamental change in liturgical practice. Different source experiences not only lead to evolutionary narratives on liturgy but also deploy political history as the interpretational framework of liturgical change. Worship was surely an arena of power and social display, too, but recent scholarship tends to overemphasize this perspective. It is high time to evaluate ritual phenomena in their own right as lasting and pervasive activities where unconscious anthropological foundations, well-established and meaningful traditions, and vigorous human creativity interact. 

III.

Liturgical scholarship used to be an insider’s playing field. One typical wave was the activist interest in the earliest source material, deeply interwoven with 20th-century liturgical claims to reform Catholic worship with a back-to-the-sources attitude. Another was the antiquarian immersion into the past of certain local institutions or the quest for old curiosities, fostered by national pride and medieval romanticism in ancien régime France and Victorian Britain. Meanwhile, however, ritual came to the fore in anthropological studies, and, more recently, historians began to acknowledge its fundamental role in constituting, expressing, and transforming cultural systems. Liturgy was one of the costliest enterprises of medieval life, and its remnants still provide the most powerful monuments of Europe’s built, written, and chanted heritage. Understanding the mentalities of our forebears, their different styles per landscapes, countries, and regions, and the shifting emphasis throughout history from the Early Middle Ages to the present day is unimaginable without an intimate knowledge of what and how they celebrated. Due to the vast and diverse source material, this desire can only be fulfilled by the cooperation of experts from different countries and disciplines, but this fact must not distract one from comprising the results and communicating them to a non-specialist audience. 

Concluding from a case study on liturgical continuity, I suggested that biographies of liturgical uses – i.e. lasting and consistently transmitted local codes of worshipping – should be written. An inspiring example is Richard Pfaff’s monograph on the liturgy in medieval England. Hungary, another thoroughly examined liturgical landscape from the other end of Europe could aptly feature as a further item in such a mapping project. My intended book would address a broad audience of researchers of Central Europe, liturgists, anthropologists, medievalists, and experts dedicated to cultural heritage by combining in-depth source study and liturgical experience with a synthesizing approach never lost in dispensable details. 

The book could serve the double purpose of a monograph and a handbook. In the first capacity, it would work as a logically built-up introduction of the components of medieval liturgical life, its preserving documents, its variation in time and space, and its specific Hungarian manifestations. In the second one, it could be consulted as a source of information about distinct fields like liturgy-related literature, codicology, music, architecture, and arts, as well as genres and ceremonies like homilies and hymns or the recitation of the Psalter and the performance of Holy Week rituals. This end should be facilitated by the structure of the narrative which may provide a model for other biographies of liturgical uses on the one hand and, on the other, by an articulate table of contents highlighting the relevant topics and their interrelatedness. Admitting my professional limitations in fields like ecclesiastical history, hagiography, archaeology, or musical palaeography, I plan to invite some of my most renowned colleagues as advisors of certain chapters. 

PROVISIONAL TABLE OF CONTENTS 

List of abbreviations 

Preface 

Acknowledgements 

Historiography 

Research concept and methodology 

I. Framework conditions 

1. Geography, borderlands, and institutional network 

a) The core territories and their hierarchies 

b) Monasticism and religious orders 

c) Frontier zones and expansion 

2. Service books 

a) Periodization: source types and survival rates 

b) The extant prints from 1480 to 1596 

c) Top manuscripts of the High Middle Ages 

d) The earliest evidence 

e) Fragments 

3. Other sources 

a) Historical records 

b) Music and notation 

c) Architecture and sacred space 

d) Objects, vestments, sculptures, and paintings 

4. What was special about Hungary? 

a) The Roman Rite around the first millennium 

b) Geographical range and the time frame 

c) Types and fates of rituals 

d) Impacts and inspirations 

e) Internal diversity and evolution 

f) The international context of the formative period 

g) The international context of the pre-Tridentine era 

II. The ritual fabric 

1. The calendar 

a) The temporal cycle 

b) The sanctoral cycle 

c) The common of saints 

d) The votives 

2. The Mass 

a) The Ordo Missae 

b) The Sacramentary 

c) The order of pericopes 

d) The Mass Antiphonary 

e) Sequences, tropes, local compositions 

3. The Divine Office 

a) The Psalter 

b) The Office Ordinary 

c) The cycles of chants 

d) The Hymnal 

e) The Office Lectionary 

f) Tenebrae, Easter Vespers, Marian Offices, Office of the Dead 

g) Local compositions, versed Offices 

4. The Processional 

a) Christmas Eve 

b) Candlemas 

c) Ash Wednesday 

d) Palm Sunday 

e) Maundy Thursday 

f) Good Friday 

g) Easter and its Octave 

h) Litanies major and minor 

i) Corpus Christi 

j) Agricultural blessings throughout the year 

5. The Pontifical 

a) The Benedictional 

b) Confirmation 

c) Ordinations 

d) Dedication 

e) Crowning 

f) Consecration of virgins 

g) Monastic wows 

h) Lesser sacramentals administered by bishops 

6. The Ritual 

a) Baptism 

b) Matrimony 

c) Deathbed and burial 

d) Minor processions and blessings performed by parish priests 

Auxiliary material 

Conclusion 

Bibliography 

Primary sources 

Manuscripts 

Incunabula and early prints 

Secondary literature 

Online resources 

Indices 

A templomszentelés rendje a középkori Magyarországon

Az Esztergomi benedikcionále
Irodalom és liturgia az államalapítás-kori Magyarországon 72skk. 

Legrégibb magyarországi pontifikálénk, az Esztergomi benedikcionále (S) dedikációs ordója a templom, az oltár és különféle szerek, paramentumok szentelését írja le. Fölépítése és teljes szövege —a címeket és rubrikákat is beleértve— kisebb-nagyobb szövegváltozatokkal, de hűségesen követi azt az ordót, amelyet Cyrille Vogel a PRG kritikai kiadásában nyolc X–XI. századi forrás alapján közölt a XL. szám alatt.[1]

A magyar ordó szerkesztőjét mégsem vádolhatjuk azzal, hogy szolgaian lemásolt egy külföldi mintát. A dedikáció PRG-beli változata ugyanis sajátságosabb jelenség, mint az ugyanott található ordinációk. Jóllehet a rítus alapvető szerkezetét és legfontosabb szövegeit ebben az esetben is rögzíti már a SGel és az OR,[2] a IX–X. századi kidolgozás jóval előrehaladottabb, és úzusonként sokkal változatosabb volt. A PRG dedikációjának első fönnmaradt forrása is a X. század második feléből való, a többi pedig egykorú az S-sel, vagy alig korábbi nála:[3] tehát az ordó a XI. században még kifejezetten modernnek számított. A korai kéziratok egy földrajzilag viszonylag behatárolt dél-német és itáliai körből származnak (Mainz, Bamberg, Eichstätt, Salzburg, Lucca, Monte Cassino), de Monte Cassino-ban már a XI. század közepe táján kimutathatók azok az eltérések, amelyek megkülönböztetik az ordó itáliai elágazását a német–római „eredetitől”.[4]

Nyugat-Európában ezzel párhuzamosan egészen más változatai fejlődtek ki a dedikációnak:[5] gall területeken egy viszonylag kezdetleges típus, órómai előzményekkel, de azokat úzusonként gazdagon variálva, anglonormann területeken egy kidolgozottabb és egységesebb, amely régi angolszász alapokra épül, de dinamikusan terjed tovább francia és dél-itáliai irányba, és talán egy iberoprovanszál típus is, amelyet azonban hamar háttérbe szorít a XII. századi római pontifikále dedikációja.[6] Ebben a környezetben a PRG változata kizárólag német és közép-európai területekre jellemző.

Az S szerkesztője tehát egy kellőképpen egyedi és korszerű, saját földrajzi és kulturális szomszédságára jellemző, ízlésének megfelelő ordót vett birtokba, így nem volt különösebb oka a módosításra. Mindazonáltal az a kevés, amiben mégis eltér a PRG tipikus redakcióitól, alkalmas arra, hogy meghatározzuk közelebbi rokonságát, kiemeljük egyedi vonásait, és tisztázzuk viszonyát a magyar hagyomány későbbről fönnmaradt emlékeihez. Az ordó eredeti szerkezetére itt nem szükséges kitérnünk, de a különbségeket a könnyebb tájékozódás érdekében az ordó nagy szerkezeti egységei szerint haladva rögzítjük, a szövegváltozatokat leszámítva[7] a teljesség igényével:

(1) Bevezető szakasz és kis vízszentelés

(a) A szertartást a Virtutum cælestium apologetikus oráció kezdi, önmagában.

(b) A vízszentelés a sátoron kívül történik, a püspök csak utána lép be.

(c) A só és a víz elegyítéséhez tartozik formula, mégpedig a Fiat commixtio … pariter

(2) Belépés a templomba és a görög–latin ábécé fölírása

(a) Belépéskor a Pax huic domui formula csak egyszer hangzik el.

(b) Ezután a Veni Creator himnuszt éneklik, és csak rá következően a litániát.

(c) Az O quam metuendus antifóna és a Benedictus éneklését részletesebb rubrika szabályozza.

(3) A Gergely-víz szentelése és hintése

(a) A kezdő Deus in adiutorium háromszor hangzik el.

(b) Szerepel exorcizmus a hamuhoz, ennek második része orációformájú.

(c) A Tu Domine universorum antifónához a 15. zsoltárt (Conserva me) éneklik.

(4) Az oltár megkenése és tömjénégetés

(a) Az Ædificavit Moyses antifónához a 89. zsoltárt (Domine refugium) éneklik.

(5) Az oltár, oltárlap, szerek és paramentumok szentelése

(a) Az oltárlap megáldása után elmaradnak a templom közepén mondandó imádságok.

(b) A szerek és paramentumok szentelése a dedikáción belül van, de függelékek nélkül.

(c) A paténa megáldásához nem tartozik oráció.

(d) A kehely megkenéséhez tartozik formula.

(6) Az ereklyék elhelyezése

(a) Az ereklyék végig a templom előtt várakoznak, nincs második processzió.

(b) Elmarad a cím vagy rubrika a Deus qui altaria és a Descendat kezdetű könyörgés előtt.

(c) Az ereklyék beépítése alatt az Isti sunt sancti responzórium szól a Tradiderunt verzussal.

Továbbá az egész ordón végighúzódó jellegzetesség valamiféle arányos mértéktartás: ahol a PRG jellegzetes képviselői azonos funkcióban 2–3 tételt adnak meg egymás után vagy választhatóan, ott az S ezek közül csak egyet tart meg, a több tételből álló sorozatokat megválogatja, és elhagyja a verzusokat, ha a párhuzamos cselekmény nem igényel hosszabb kísérő tételt:

(1) Redukált tételkészlet

(a) Az ereklyés processzióban: Surgite + Cum iucunditate helyett Surgite

(b) Oltárlap szentelésekor csak egy-egy „prefáció” és oráció: Lapidem + Supplices

(c) Oltárterítők szentelésekor Exaudi + Deus qui tibi helyett Exaudi

(d) Stóla szentelésekor Deus invictæ + Domine … ab initio helyett Domine … ab initio

(e) Az ereklyék bevitele alatt Ingredimini + Sancti Dei + Benedicta helyett Ingredimini

(2) Megválogatott sorozatok

(a) Gergely-víz szentelésekor: összetevőnként egy-egy exorcizmus és oráció

(b) Belső körüljárásokhoz egy-egy antifóna zsoltárral: Similabo + Tu Domine + Hæc est

(3) Elmaradó verzusok

(a) Tömjénégetéskor az Ecce odor mellől a 86. zsoltár (Fundamenta)

(b) Oltárszentelés után a Confirma hoc mellől a Gloria Patri és az Alleluia

A felsorolt jelenségek csoportosítását és jelentőségük tárgyilagos értékelését az teszi lehetővé, ha összevetjük őket a XI–XII. századi külföldi és a XIII–XIV. századi magyarországi párhuzamokkal.[8] Többen közülük általános tendenciának bizonyulnak, mint például a Gergely-víz szentelése előtti Deus in adiutorium háromszori éneklése — ezekkel nem érdemes foglalkoznunk. Mások kifejezetten a közép-európai térségre jellemzők, azaz bajor, osztrák, cseh, lengyel területen használt kéziratokban vannak meg, máshol nem vagy csak szórványosan. Nagyobb részük azonban nem mutatható ki az S-en kívül, legföljebb a másik két magyarországi dedikációban.

A közép-európai jellegzetességek közé tartozik például a Gergely-víz hintését kísérő három antifóna kiválasztása. Az ordinációknál már hivatkozott, freisingi Egilbert-pontifikále és két ismeretlen eredetű, de Klosterneuburgban őrzött kódex szerint, illetve Prágában, Krakkóban és Płockban[9] ugyanez a sorozat kísérte a belső processziókat, míg a többi vizsgált forrás bővebb vagy eltérő válogatást kínál.[10] Szintén a közép-európai forrásokra jellemző, hogy a paténa megáldásához tartozó oráció elmarad, a kehely krizmával való megkenését viszont ugyanúgy formula kíséri, mint a paténáét. „Klosterneuburgi”, prágai, illetve krakkói párhuzamai vannak még a kis vízszentelés előtti bevezető könyörgésnek és annak, hogy az oltárszentelés után részben vagy teljesen hiányoznak a templom közepén mondandó imádságok, de ezekről a szerkesztői elgondolással kapcsolatban még lesz szó. Azt azonban fontos hangsúlyozni, hogy a közép-európai párhuzamok nem egy irányba mutatnak, azaz egyik ismert ordó sincs az S-ével közvetlen leszármazási viszonyban.

Azok a tulajdonságok, amelyek csak az S-re jellemzők, elsősorban a szerkezetet érintik. Az ordónak mintegy névjegye, mottója a Virtutum cælestium könyörgés: ez eredetileg nem magában a PRG dedikációjában szerepel, hanem csak a dedikációt megelőző bő fejezetcsoportban mint a püspök magánjellegű előkészületének egyik imája, alternatívájával, a Deus qui ad ineffabilis-szal együtt. A dedikációba való átemelése ünnepélyes felütést ad a kissé jellegtelenül kezdődő rítusnak.[11] Habár van néhány párhuzam rá, alternatívája nélkül csak az S-ben találtuk meg.

A ‘rore’ és ‘purgatis’ szavak miatt talán tudatos, hogy a Virtutum cælestium-ot mindjárt követi a litánia és a vízszentelés, tehát mindezek az ereklyéket őrző sátoron kívül mint prelimináris rítuselemek hangoznak el, és csak utánuk lép be a püspök a pusztai hajlékot megjelenítő sátorba, a frigyszekrénynek megfelelő ereklyés ládához. A sorrend másutt mindig fordított, a vízszentelés belépés után, a sátorban történik, ezzel viszont elveszti előkészületi jellegét.

Következetes, és ebben a formában csak az S-re jellemző az a „karcsúsító” tendencia is, amely a bővebb tételkészlet megválogatásához vezet. A PRG alapvetően enciklopédikus gyűjtemény, amelynek célja a látókörében lévő liturgikus anyag minél teljesebb, abundanciától, sőt belső ellentmondásoktól sem visszariadó fölvonultatása. Az S és a H viszont egyedi, gyakorlatias ordók létrehozására törekszik, érzékelhető forma- és arányérzékkel. Ennek nyoma a dedikációban, hogy nem egyszerűen csökken a tételek száma, hanem számban és műfajban kiegyenlített tételcsoportok keletkeznek, amint a Gergely-víz szentelésénél és a belső körüljárásoknál megfigyelhettük.

Nincsenek párhuzamok híján, de hasonló koncepciót követnek az S kihagyásai is. A PRG, miután megtörtént az oltár és az oltárlap fölszentelése, a püspököt mintegy visszaküldi a templom közepére, hogy ott mondjon el még két, a templomról általában szóló fölszentelő imádságot (Habitator sanctarum mentium + Deus qui super mysticam), és ezután szentelje meg az oltárfölszerelést, jóllehet a templom közepén már elhangzottak fölszentelő imádságok a Gergely-víz hintése után. Az oltárfölszerelések és a liturgikus ruhák megáldása után további templomi eszközök (pl. az Oltáriszentség tárolására alkalmas edény, kereszt, tömjén) áldásszövegeit is közli, amelyek nem aktuálisak templomszenteléskor. Végül e szentelések után újabb processziót vezet az ereklyék sátrához, és leírja ünnepélyes átvitelüket, tekintet nélkül arra, hogy korábbi rubrikái szerint az átvitel már megtörtént, és az ereklyéket hordozó feretrum régóta a templom kapuja előtt várakozik.

Az S mindhárom esetben szembefordul e halmozásra való hajlammal. A templom közepén másodszor mondandó fölszentelő imákat elhagyja, így a rítus törés nélkül, fokról-fokra veszi birtokba az épületet, az oltárt és annak részeit, egészen az ereklyéket befogadó mélyedésig (confossio vagy sepulcrum). A szerek és paramentumok megáldásából csak annyit tart meg, amennyi az oltár fölszereléséhez és rajta az első mise bemutatásához szükséges. Végül nem feledkezik meg arról, hogy az ereklyéket egyszer már áthozatta a sátorból, így nincs szükség második processzióra. Mindamellett érdemes megjegyeznünk, hogy az ereklyéknek ez a tartós „parkoltatása” és őrzése hosszú távon kényelmetlennek tűnt: a későbbi gyakorlat elsősorban itt módosított az ordó szerkezetén.[12]

E sajátosságok hiányoznak abból a két dedikációs ordóból, amelyeket a későbbi Magyarországról még ismerünk.[13] A Z dedikációs ordója szintén a PRG-t követi, és jóllehet mindkettőt a zágrábi székesegyházban használták, közvetlen mintája a szövegváltozatok alapján biztosan nem vagy legalábbis nem elsősorban az S volt.[14] Forrása inkább egy, a PRG „standard” változatához közelebb álló szöveg lehetett, amelyet a Gergely-víz hintéséhez kapcsolódó belső processzióknál anglonormann eredetű orációkkal gazdagított. Az eredeti ordó ráadásul nehezen áttekinthető sorrendben, számos lapszéli és lapalji kiegészítéssel közli a dedikáció szövegeit, talán egy friss átdolgozás következményeképpen. Ezért valaki —az íráskép alapján maga a kódex főszövegének szkriptora— szükségesnek látta, hogy a kódex második fólióján tartalomjegyzékszerűen rögzítse a dedikáció szövegeinek liturgikus rendjét. Ez a második, kivonatos ordó már közelebb áll az S-éhez, de az egyezés a kritikus pontokon így sem jelentős.

A V már a PRG-től mint típustól is elszakad. Amint Szaszovszky Ágnes egész Európára kiterjedő, részletes összehasonlító elemzése igazolta, a dedikáció XII–XIII. századi római változatát veszi alapul,[15] de megvannak benne azok az anglonormann tételek is, amelyek szerepeltek már a Z-ben, számos vonása pedig egészen egyéni újítás. Az eredmény hasonló ahhoz, amit a Z és a V ordinációinál láttunk. Onnantól kezdve, hogy a püspökök nem voltak már egy életre eljegyezve egyházmegyéjükkel, a kifejezetten pontifikális ordók megindultak a „nemzetköziesedés” útján: a pontifikále inkább a püspök személye, semmint a püspöki szék tulajdona lett. A XI. század utáni magyarországi fejlesztések azonban nem elszigetelten következtek be (ld. az anglonormann tételeket), az összeurópai folyamatokhoz való alkalmazkodás pedig egyelőre részlegesen és kreatív módon történt.

Kérdés, hogy megőriztek-e ezek a XIII–XIV. századi átdolgozások bármit is abból a rítusból, amelyet az esztergomi érsekek XI. századi szerkönyve tartalmazott. Mint mondtuk, biztosnak látszik, hogy a hagyományozás közvetlen formájában a három ordónak nincs köze egymáshoz. Mégis van néhány vonás, amely elsősorban vagy csak a magyar dedikációkra jellemző. A „gyenge” egyezések közé tartozik a kis vízszentelésnél a só és a víz elegyítésének formulája, amely különbözik a PRG tipikus változatától (a közép-európai kódexekétől is),[16] de azonos a magyar forrásokban. Ide sorolható még a Pax huic domui formula egyszeri kimondása és a Veni Creator himnusz éneklése belépéskor. Ezek azonban olyan egyezések, amelyekre van külföldi analógia: más szertartások befolyása alatt, egymástól függetlenül is kialakulhattak.

Az „erős” egyezések nem ilyenek. Ahogyan az S-ben, úgy a Z főszövegében és a kivonatos ordóban is a 89. zsoltár kapcsolódik az Ædificavit Moyses antifónához, amire egyetlen külföldi példát sem találtunk — másutt a 45. (Deus noster refugium et virtus), és egyszer, talán elírásként a 8. (Domine Dominus noster) tartozik hozzá.[17] Az egyezés nem vezethető le a zsolozsmából sem, ott ugyanis a 47. zsoltárt (Magnus Dominus noster) éneklik ugyanezen antifóna alatt.[18] Még fontosabb, hogy a Z kivonatos ordója előírja az ereklyék oltárba építése alatt az Isti sunt sancti responzóriumot,[19] amelyet —sőt egyáltalán bármiféle kísérő éneket— számos forrás átnézése után egyedül az S-ben találtunk meg, különös módon még a Z főszövege sem tud róla. Ezek az egyezések, bár aránylag kevesen vannak, csak a két ordó (de nem föltétlenül a két kódex) valóságos kapcsolatával magyarázhatók.

A harmadik adat, amely a magyar dedikációkat összeköti, a hamu exorcizmusa. Habár utólagosan, más kéz által pótolva a Z-ben is található hamuexorcizmus (46^r), ennek szövege nem azonos az S-ével, és nem tartozik az ordó eredeti rétegéhez, a kivonatos jegyzék ugyanis még nem tünteti föl. Annál fontosabb, hogy megvan a V-ben (46^r), amely térben és korban is távolabb áll az S-től, liturgikus rendje pedig alapjaiban más. Az egyezés mégis valóságos kapcsolatot jelent, a következő két okból:

(1) A Gergely-víz hamujának szenteléséhez sem a PRG típusához tartozó ordók, sem a tőle távolabb állók egyáltalán nem használnak exorcizmust, egyedül az Egilbert-pontifikáléban található ilyen tétel egy utólag behelyezett, apró cédulán,[20] de ott sem az S szerinti változatban.

(2) A Veszprémi pontifikále szó szerint azt a szöveget használja, amelyet az S. Ez a hamuexorcizmus eredetileg megtalálható a PRG-ben a katekumenátus megkezdésének egyik szövegeként,[21] de ebben a funkcióban mindenütt kikopott a használatból. A germán úzusok egy kisebb csoportja hamvazószerdán használta a hamvak megáldásának elején, közéjük tartoztak a magyar részhagyományok is. Az elterjedtebb hamvazószerdai változat azonban csak a szoros értelemben vett exorcizmust tartalmazza, a Te (autem) petimus kezdetű oráció-kiegészítést nem, és a szöveg megfogalmazása is jelentősen átalakul.[22] Az eredeti szöveget egyedül Konstanz[23] és a magyar részhagyományok hamvazószerdai ordójában találtuk meg, Magyarországon viszont a H-tól az utolsó nyomtatott misszálékig mindenütt és ugyanabban a változatban. Az S és a Veszprémi pontifikále ehhez a közös magyar alaphoz képest is különleges abban, hogy az exorcizmus vége felé szinte agrammatikusan, a katekumenekre való hivatkozást megtartva betoldja az „ad dedicationem huius basilicæ” szavakat. Két ennyire speciális és egyformán hibás szöveg pedig aligha keletkezhetett egymástól függetlenül:

[…] ita et tu exorcizatus sis in nomine sanctæ Trinitatis, ad dedicationem huius basilicæ, aspersus in eis, qui scrutinia sunt habituri, super stantes vel transituros diabolus non lateat, sed manifestetur et expellatur, ut puri et sinceri inveniantur.

A későbbi magyar dedikációkkal való összevetés tehát ellentmondásos eredményt hoz: sem filológiailag, sem liturgikusan nincsenek közvetlen kapcsolatban az S-sel, mégis egyeznek vele néhány olyan ponton, amely nem lehet véletlenszerű. Az ellentmondást úgy oldhatjuk föl, ha a három elemzett pontifikális ordó tanulságait együtt szemléljük: míg a bérmálás esetében kontinuitást, addig az ordinációk és a dedikáció esetében diszkontinuitást tapasztaltunk. Nem szabad azonban figyelmen kívül hagyni, hogy a bérmálás ordójáról maradt fönn későbbről kifejezetten esztergomi adat,[24] a másik két ordó esztergomi utóéletéről viszont nem tudunk. Ennek alapján azt föltételezzük, hogy maga Esztergom az ordinációk és a dedikáció S-beli változatát is megőrizte és továbbfejlesztette a XII–XIV. században, Zágráb és Veszprém pedig nem magával az S-sel, hanem az éppen kortárs esztergomi gyakorlattal volt dialógusban. Ez magyarázhatja meg az ordinációk párhuzamos bővítéseit és a dedikációban kimutatható maradványelemeket is.

The Dedication of Churches in Medieval Hungary

The Esztergom Benedictional LXXVIIIsqq.

The dedication ordo of Hungary’s first extant Pontifical, the Esztergom Benedictional (S) describes the consecration of a church, an altar, various utensils and vestments. With some textual variants of lesser or higher significance, its whole structure and text – including titles and rubrics as well – faithfully follows Ordo XL, published by Cyrille Vogel in his critical edition of the PRG according to eight 10^th–11^th-century sources.[25]

Nevertheless, the editor of the Hungarian ordo should not be accused of simply imitating a foreign model, as the dedications of the PRG are more peculiar than its ordinations. Albeit, the basic structure and the fundamental texts of the rite can be found in the SGel and the OR,[26] the 9^th–10^th-century variants were much more developed and variable according to Use. The oldest extant source of the PRG’s dedication ordo was at earliest written in the second half of the 10^th century, while others are coeval with the S or hardly older than it.[27] Thus, the ordo should be considered a modern item for the 11^th century. The early manuscripts spring from a relatively confined geographical region of Southern-Germany and Italy (Mainz, Bamberg, Eichstätt, Salzburg, Lucca, Monte Cassino). However, the differences which distinguish the Italian branch of the rite from its Romano-Germanic “original” can already be found in the mid-11^th century in Monte Cassino.[28]

Entirely different parallels evolved in Western Europe:[29] within the Gallic landscape a relatively primitive type with an Old Roman base and a rich variety of detail in single Uses. In the Anglo-Norman landscape a more elaborate and unified type, based on old Anglo-Saxon models which dynamically spread towards France and South-Italy, and possibly a third, Ibero-Provencal type which was, however, soon overshadowed by the dedication of the 12^th-century Roman Pontifical.[30] Considering this context, the dedications of the PRG are exclusive to German and Central European territories.

Thus, the editor of the S adopted a duly individual and up-to-date ordo, fitting both its geographical and cultural landscape and his personal taste, thus he had no special reason to modify it. Nevertheless, the few features that differ from the typical versions of the PRG are enough to determine the S’s closer context, highlight its unique attributes, and to elucidate its relationship with the later developments of the Hungarian tradition. There is no need to discuss the original structure of the ordo here, the main differences are arranged according to larger structural divisions for the sake of clarity in the table below. Not counting textual variants[31] the list intends to be exhaustive:

(1) INTRODUCTORY MODULE AND MINOR BLESSING OF WATER

(a) The service starts with the apologetic prayer Virtutum cælestium alone.

(b) The blessing of water is conducted in front of the tabernacle, the bishop enters only after.

(c) There is a formula for the mixing of salt and water, namely the Fiat commixtio … pariter

(2) Entering the CHURCH AND WRITING THE GREEK–LATIN ALPHABET

(a) While entering, the formula Pax huic domui is recited only once.

(b) Then first the hymn Veni Creator is sung, the litany only after.

(c) A more detailed rubric treats the antiphon O quam metuendus and the canticle Benedictus.

(3) BLESSING AND sprinkling OF GREGORIAN WATER

(a) The opening Deus in adiutorium is recited thrice.

(b) There is an exorcism of the ashes, its second part in the form of an oration.

(c) Psalm 15 (Conserva me) is assigned to the antiphon Tu Domine universorum.

(4) ANOINTING OF THE ALTAR AND BURNING OF INCENSE

(a) Psalm 89 (Domine refugium) is assigned to the antiphon Ædificavit Moyses.

(5) CONSECRATION OF THE ALTAR, TABULA, UTENSILS AND VESTMENTS

(a) The prayers in the centre of the church are omitted after the blessing of the tabula.

(b) The consecration of utensils–vestments is part of the dedication but without appendices.

(c) No oration is given for the blessing of a paten.

(d) There is a formula for the anointing of the chalice.

(6) DEPOSITION OF THE RELICS

(a) The relics stay in front of the church throughout the rite, no second procession is led.

(b) The rubric before the orations Deus qui altaria and Descendat is missing.

(c) While the relics are enclosed the responsory Isti sunt sancti is sung with the verse Tradiderunt.

Furthermore, the ordo is governed by a degree of modesty: where the typical representatives of the PRG contain two or three items for the same function successively or alternatively, the S lists only one; series of several items are abridged; and verses are omitted if a parallel action does not last longer than an accompanying chant:

(1) REDUCED REPERTORY OF ITEMS

(a) At the procession with the relics: Surgite instead of Surgite + Cum iucunditate

(b) For the consecration of a tabula only one “preface” and oration each: Lapidem + Supplices

(c) Blessing of altar-clothes: Exaudi instead of Exaudi + Deus qui tibi

(d) Blessing of stole: Domine … ab initio instead of Deus invictæ + Domine … ab initio

(e) Entry with the relics: Ingredimini instead of Ingredimini + Sancti Dei + Benedicta

(2) ABRIDGED SERIES

(a) For the blessing of Gregorian water: one exorcism and oration per each component

(b) At the inner circuits: one antiphon and psalm per each: Similabo + Tu Domine + Hæc est

(3) OMITTED VERSES

(a) At the burning of incense: no Psalm 86 (Fundamenta) to Ecce odor

(b) After the consecration of an altar no Gloria Patri and Alleluia to Confirma hoc

The listed features can be objectively classified and their significance evaluated through a comparison with contemporary 13^th–14^th-century parallels from Hungary and others from abroad.[32] Many of them prove to be the results of general tendencies, as e.g. the triple Deus in adiutorium preceding the blessing of Gregorian water – these are not worth discussing in detail. Some others are particular to the Central-European region, i.e. documented exclusively or primarily in sources from Bavarian, Austrian, Czech, and Polish territories. However, the majority of them cannot be found outside the S, save for two later surviving dedications from Hungary.

For example, the chosen three antiphons for the blessing of the Gregorian water are a Central-European characteristic. The inner circuits were accompanied by the same chants according to the Pontifical of Egilbert of Freising (already referred to regarding the ordinations) and two codices of unknown origin but preserved in Klosterneuburg, and in Prague, Krakow, and Płock.[33] All other sources contain a different or longer series.[34] Similarly, Central-European sources are characterized by omitting the oration for the blessing of a paten, and by containing a formula for the anointing of the chalice, not only of the paten. The preparatory oration before the minor blessing of water and the relative lack of prayers to be recited in the centre of the church after the consecration of the altar also have parallels from “Klosterneuburg”, Prague, and Krakow. These will also be mentioned in connection with the editorial concept. However, it is important to note that the Central-European parallels do not point in a single direction, hence, none of them are of the same lineage as the S.

Features exclusive to the S primarily concentrate in its structure. The oration Virtutum cælestium is similar to a motto or brand for the variant. Originally it is only given as one of the private preparatory prayers of the bishop in the PRG, within the loose preceding chapters, as is its alternative, the Deus qui ad ineffabilis. Highlighting it at the beginning of the dedication endows the otherwise somewhat boring overture of the rite with a solemn opening.[35] While its use in such a context has some parallels, only the S lists it without its alternative.

The words “rore” and “purgatis” seem to indicate editorial concept behind the blessing of water immediately following Virtutum cælestium, to ensure that they are performed as preliminary rites outside the tabernacle where the relics are guarded, and the bishop enters the tent – which represents the Tabernacle in the desert – only afterward to approach the case of the relics, equivalent to the Arch of Covenant. Elsewhere, the sequence is reversed: the blessing of waters happens after entry, inside the tent, thus losing its preliminary nature.

Another consistent feature is “streamlining”, the filtering of a wider stock of texts, which, as a tendency, is a distinctive property of the S. The PRG is basically an encyclopaedic collection, with the purpose of collecting the liturgical material within its horizon as fully as possible, regardless of superfluity or self-contradiction. Opposed to this, both the S and H strive to create unique, practical ordines with a discernible sense of form and proportion. In the dedication this is expressed by the fact that the number of texts does not simply become smaller, but balanced groups of items from the same genre arise, as illustrated regarding the blessing of Gregorian water and regarding the inner circuits.

Although not unparalleled, the omissions of the S follow similar principles. After the consecration of the altar and tabula, the PRG practically directs the bishop back to the centre of the church in order to deliver another two consecratory prayers about the church in general (Habitator sanctarum mentium + Deus qui super mysticam) and then bless the clothes and utensils of the altar. Albeit the bishop had already recited such consecratory prayers in the centre of the church after the blessing of Gregorian water. Also in the PRG, the blessings of utensils, altar-clothes, and liturgical vestments are followed by those of other ecclesiastical tools, which are not indispensable for a dedication (e.g. vessels apt for the Eucharist, cross, incense). Finally, after these blessings a second procession should be led to the tabernacle of the relics and their solemn transportation described, regardless of this already being completed according to earlier rubrics, thus the litter carrying the relics stays in front of the church for a long time.

In all three instances the S refrains from such exaggeration. It discards the second group of consecratory prayers in the centre of the church so that the rite can take possession of the building, the altar, and its parts gradually, through uninterrupted progress, to the cavity which houses the relics (confossio or sepulcrum). Only the utensils and vestments necessary for covering the altar and offering the first Mass on it are blessed. Neither does it forget that the relics have already been transported from the tent, hence there is no need for a second procession. Nevertheless, it should be noted that holding and guarding the relics for so long proved to be inconvenient in the long run: later practices modified the structure of the ordo particularly at this point.[36]

These features are missing from the other two dedication ordines which are known from later Hungary.[37] That of the Z also relies on the PRG but an analysis of the textual variants shows that – despite both being used in the Cathedral of Zagreb – its immediate model was not, or not primarily the S.[38] Rather, the text is closer to the “standard” version of the PRG, enriched at the indoors processions of sprinkling Gregorian water by orations of Anglo-Norman origin. Moreover, the original ordo was hardly easy to use, because of the puzzling order of its texts, and several marginal notes, which may be the traces of a revision. Therefore, an individual – by his script the scribe of the core of the codex – judged it necessary to repeat the liturgical order of the dedication on the second folio of the manuscript in the form of a table of contents. This second, excerpted ordo is closer to the S, however, their conformity to one another is limited at critical points.

The V deviates from the PRG in typological terms. As a detailed analysis in a European context by Ágnes Szaszovszky illustrated, the V draws on the 12^th–13^th-century Roman variant of dedication,[39] but also has knowledge of the Anglo-Norman items present in the Z and several of its changes are completely novel. The result is similar to that of the ordinations of both the Z and the V. As bishops were no longer engaged to their dioceses for life, pontifical ordines moved towards “internationalization”: a pontifical service book was more the property of the bishop’s person than the episcopal see. However, after the 11^th-century in Hungary changes were not made independently (see the Anglo-Norman items) and variations were formed parallel to and contemporary with wider European trends.

The question is whether 13^th–14^th-century revisions maintained anything of the rite from the 11^th-century service book of Esztergom’s archbishops. As stated above, it is almost certain that the three ordines have nothing in common in the sense of direct transmission. Still, there are a few features in which only or primarily Hungarian dedications agree. Some of these are “weak” correspondences such as the formula of mixing salt and water in the minor blessing of water, which differs from the typical variant in the PRG (the Central-European group included),[40] but is identical in all Hungarian sources. The single recitation of the formula Pax huic domui and the singing of the hymn Veni Creator throughout the entry may also be listed here. These are parallel with foreign analogies, which could equally have evolved under the influence of other services, independently of one another.

“Strong” correspondences are different. Similarly, to the S Psalm 89 joins the antiphon Ædificavit Moyses both in the core and in the excerpted ordo of the Z. This assignation is without a single foreign parallel, elsewhere it is Psalm 45 (Deus noster refugium et virtus), or, maybe due to a slip of the pen, Psalm 8 (Domine Dominus noster).[41] The choice cannot be traced to the Divine Office either for there Psalm 47 (Magnus Dominus noster) is sung after the same antiphon.[42] It is even more important that the excerpt of the Z prescribes Isti sunt sancti to be recited while the relics are being enclosed in the altar.[43] A responsory – or indeed any kind of chant – that accompanies this act can only be found in the S, even after a comparison with a great number of sources. Surprisingly, the core text of the Z is also unaware of its use. Such connections are rare and cannot be explained but with the interference of the two ordines (if not of the two codices themselves).

The third correspondence that links the Hungarian dedications is the exorcism of the ashes. While the Z does contain an exorcism of ashes (46^r) it was copied by a later hand. The text is not identical with that of the S, and the item does not belong to the original layer of the ordo as it is missing from the excerpted summary. This makes the fact that the V (46^r) contains the same text as the S all the more striking, as the V is further from the S both geographically and historically, while its liturgical order is radically alien. Still the correspondence reveals a true connection due to the following considerations:

(1) Neither the PRG-type of ordines, nor the more remote variants use an exorcism at the blessing of the ashes for Gregorian water. Only the Egilbert Pontifical contains such a text on a tiny leaf inserted later,[44] and even that differs from the variant in the S.

(2) The textual variants in the V and the S are verbatim the same. The same exorcism of the ashes can be found in the PRG as one of the texts opening the catechumens[45] yet in this function it fell into disuse. A narrow group of Germanic Uses, Hungarian usages included, adopted it as the beginning of the blessing of the ashes on Ash Wednesday. However, the popular variant only contains the exorcism in the proper sense, separately from its oration-like supplement Te (autem) petimus, and the wording of the text is also seriously altered.[46] The original text has only been preserved in the Ash Wednesday ceremonies of Konstanz[47] and the Hungarian usages. Yet in Hungary the same wording was used from the H to the last printed Missals. Even compared to this common Hungarian background, the S and the V are both peculiar in adding the grammatically inorganic “ad dedicationem huius basilicæ” to the end of the exorcism, without deleting the reference to the catechumens. Two texts of this kind, both very special and both incorrect in the same manner could hardly have evolved independently:

[…] ita et tu exorcizatus sis in nomine sanctæ Trinitatis, ad dedicationem huius basilicæ, aspersus in eis, qui scrutinia sunt habituri, super stantes vel transituros diabolus non lateat, sed manifestetur et expellatur, ut puri et sinceri inveniantur.

Thus, a comparison with later Hungarian dedications has led to contradictory results: they are not directly descendants of the S philologically or liturgically but still share some common attributes. This contradiction can be resolved by a synopsis of the conclusions drawn from the three pontifical rites: continuity has been found in the Confirmation, but discontinuity in the ordinations and the dedication. Yet one must not disregard that reliable sources of the later practice of Esztergom have only survived for the Confirmation;[48] only questionable sources are extant for the afterlife of the other two. Accordingly, the hypothesis that the ordinations and the dedication of the S were, similarly to the Confirmation, transmitted and improved by Esztergom in the 12^th–14^th century, while Zagreb and Veszprém dialogised with the contemporary practice of Esztergom and not directly with the S arises. Such a state of affairs could explain both the parallel improvements of the ordinations and the fossil correspondences in the dedication.

 

---

[1] PRG I. 124skk.

[2] SGel 689–702 (107–110. oldal); OR 41–43 (kb. 720–790, kiadásuk: Andrieu: Les Ordines Romani du haut moyen âge IV. 351skk.).

[3] A teljes ordót a kiadás forrásai közül ezek tartalmazzák: Róma, Biblioteca Vallicelliana Ms. D 5. (Salzburg, 1000 körül), Monte Cassino, Archivio dell’ Arciabbazia Ms. 451. (uo., 1022–1035), Pistoia, Archivio capitolare del duomo Ms. C 141. (Itália, XI. század), Lucca, Biblioteca Capitolare Cod. 607. (uo.?, X. század 2. fele), Eichstätt, Diözesanarchiv Ms. B 4. (uo., II. Gondekar pontifikáléja, 1071–1073), Bamberg, Staatliche Bibliothek Ms. Lit. 53. (uo., 1007–1025), Bécs, Österreichische Nationalbibliothek Ms. pal. 701. (Mainz, 1031 vagy legkésőbb 1070 előtt), Vendôme, Bibliothèque municipale Ms. 14. (Salzburg, XI. század 2. harmada).

[4] Vatikánváros, Biblioteca Apostolica Vaticana Barb. Lat. 631. 1^r skk. azt a típust képviseli, amelyet a XII. századtól a római pontifikálék, vö. Andrieu: Le Pontifical Romain au moyen-âge I. 176skk.  

[5] A rítus forrásai, története és tipológiája: Szaszovszky Ágnes: A veszprémi pontifikále templomszentelési ordója 19–67; csak az énekelt tételekhez: Kozachek: The Repertory of Chant for Dedicating Churches in the Middle Ages 112–357. A szertartás általános ismertetését —amelyre az ordinációknál ki kellett térnünk— e megbízható előzményeknek köszönhetően most mellőzzük.

[6] Ibéria és Dél-Franciaország már a XII. századtól a római dedikációt teszi magáévá. Egy korábbi, helyi változat emléke lehet a narbonne-i katedrálisból származó, 1000 körüli, mára elveszett vizigót pontifikále, amelyet Edmond Martène kivonatolt, ld. AER II. 733–747. (Ordo VIII.), további forrásokhoz ld. Kozachek: The Repertory of Chant for Dedicating Churches in the Middle Ages 174skk.

[7] Mindazonáltal a szövegváltozatok közt bőven vannak olyanok, amelyek kétségtelenné tennék a filológiai kapcsolatot az S és közvetlen előzményei vagy leszármazottai között, ha fönnmaradtak volna ilyenek, pl. az Unxit te Deus antifónában consortibus helyett participibus (S 105^v, a tétel a zsolozsmában nem szerepel), a papi ruhákra mondott egyik áldásban magnificus triumphator helyett magnificator (S 109^v) stb.

[8] Az elemzéshez a PRG kiadásában földolgozott 8 forráson kívül még mintegy 20 kódexet használtunk föl. Ez a viszonylag alacsony szám annak köszönhető, hogy a korábbi, nagyobb forrásbázisra épülő kutatások kizárták az összehasonlításból a PRG típusától távol álló ordókat.

[9] München, BSB Clm 21587. 89^r; Klosterneuburg, Stiftsbibliothek 622. és 1020. (fóliószámok nélkül); Prága, Královská kanonie premonstrátů na Strahově GD I 19 81^v; ObertyŃski: The Cracow Pontifical 31skk; München, BSB Clm 28938. 14^r — Tanúságukat más XIII–XV. századi cseh és lengyel források is megerősítik, pl. Prága, Univerzitní knihovna, Ms. 722. (uo., XIII. század); Krakkó, Archiwum i Biblioteka Krakowskiej Kapituły Katedralnej Ms. 11. (uo., XV. század 1. fele); Ms. 12. (uo., 1423–1455).

[10] Pl. AER II. 721–725. (V. Ordo, Reims, X. század); Köln, Erzbischöfliche Diözesan- und Dombibliothek Cod. 139. 59^r (Köln, XII. század) és 141. 55^v (Cambrai, XI. század); Párizs, BNF Lat. 13313. 140^r (Trier, XI. század) — Tanúságukat későbbi, a germán táj északi és nyugati területeiről származó források is megerősítik, pl. Heidelberg, Universitätsbibliothek Cod. Sal. VII,86. (ismeretlen eredetű pontifikále a salemi ciszterci apátság könyvtárából [Svábföld], XV. század); Lund, Universitets Bibliotek Medeltidshandskrift 43. (Roskilde, XV. század 1. harmada).

[11] A párhuzamokhoz képest ugyanezt: mindjárt az ordó kezdetén egy-egy jellegzetes könyörgés kiemelését tapasztaljuk a H processziós rítusainál, pl. Gyertyaszentelőkor (Erudi, H 30^r) és virágvasárnap (Visita, 37^r).

[12] Tudniillik a római típusú ordókban nem ez, hanem az első processzió marad el: az ereklyéket csak ekkor, az oltárszentelés után hozzák át ünnepélyes menetben a sátorból.

[13] Szaszovszky: A veszprémi pontifikále templomszentelési ordója 57–58., 90–91.

[14] Z 2^r és 33^r; V 36^v.

[15] Az S lapszéli módosításai a dedikációnál nem olyan jelentősek, mint az ordinációknál, de a templom külső körüljárásának responzóriumait és a litánia betétverseit utóbb ott is a római típushoz igazították, illetve a Z-vel és a V-vel összhangban kivakarták a görög alfabéta számjeleit. Bizonyos jeleket ugyanis nem hangok, hanem csak számok jelölésére használ a görög írás: Ϛ (stigma vagy digamma) = 6,  Ϟ (qoppa) = 90, Ϡ (disigma vagy sampi) = 900, ͵Α = 1000 (a részletes magyarázatot Mohay Andrásnak köszönjük). A germán és olykor a gall források az első hármat mindig, néha a negyediket is alkalmazzák a dedikációnál, az itáliaiak azonban a hangjelölő alfabétára szorítkoznak, a kivakarás tehát ismét a „romanizáció” összefüggésébe illeszkedik. Az S utolsó módosítása, hogy betold egy külön szakaszt a tabula megkenéséhez.

[16] A PRG-formula jellemző szakaszai: Hæc commixtio … per virtutem individuæ Trinitatis.

[17] Párizs, BNF Lat. 820. 46^v.

[18] Minden magyar forrásban, a legkorábbi adat: CA 136^v.

[19] A tétel Magyarországon az első vesperás responzóriuma a vértanúk közös zsolozsmájában (qui pro testamento Dei folytatással), vö. Dobszay — Szendrei: Responsories 1102 (I. kötet 411. oldal). Más úzusokban is előfordul, de nem mindig ilyen emblematikus szerepben.

[20] München, BSB Clm 21587. 207. fólió után, F 98/99 fölirattal: ez a népszerű hamvazószerdai hamuexorcizmus (ld. később) asszimilálatlanabb előzménye. Hasonló cédulán közli a hamuszentelő orációt Párizs, BNF Lat. 13313. 149^r.

[21] PRG XCIX 83 (II. kötet 23. oldal).

[22] Trier (30^v), Regensburg (Obsequiale 48^r), Boroszló (Agenda 33^r), Prága (Obsequiale 21^r), Aquileia (Agenda 68^v); más változatban Würzburg (Agenda [számozatlan fóliók]). Nyugaton egyedül a katalóniai Seu d’Urgell-ben találtuk meg egy harmadik változatban (Ordinarium 12^v).

[23] Obsequiale 41^r — Konstanz úzusa gyakran rokon a szomszédos Reichenau apátságának (vö. Hürlimann: Das Rheinauer Rituale 110.), sőt Sankt Gallen-nek a szokásával (az ottani, nagyjából kortárs pontifikále [Sankt Gallen, Stiftsbibliothek Cod. 395] megfelelő része a mai 46–47. fólió között hiányzik), de itt eltér tőlük. A szövegváltozat a magyar hagyományhoz képest Konstanzban is módosul.

[24] Itt emlékeztetünk arra, hogy míg a biztosan esztergomi MNS a XIV. század első felében pontosan őrzi az S bérmálását, addig a vele kb. egykorú V-ben a bérmálás (9^r–10^r) sem esztergomi.

[25] PRG I. 124sqq.

[26] SGel 689–702 (pages 107–110.); OR 41–43 (ca. 720–790, edition: Andrieu: Les Ordines Romani du haut moyen âge IV. 351skk.).

[27] Of the sources of Vogel’s edition only the following contain the full ordo: Rome, Biblioteca Vallicelliana Ms. D 5. (Salzburg, about 1000), Monte Cassino, Archivio dell’ Arciabbazia Ms. 451. (ibid., 1022–1035), Pistoia, Archivio capitolare del duomo Ms. C 141. (Italy, 11^th century), Lucca, Biblioteca Capitolare Cod. 607. (ibid.?, 2^nd half of the 10^th or beginning of the 11^th century, on the problem of its date see Parkes: The Making of Liturgy in the Ottonian Church chapter 5, note 46), Eichstätt, Diözesanarchiv Ms. B 4. (ibid., Pontifical of Gondekar II, 1071–1073), Bamberg, Staatliche Bibliothek Ms. Lit. 53. (ibid., 1007–1025), Vienna, Österreichische Nationalbibliothek Ms. pal. 701. (Mainz, 1031 or at latest before 1070), Vendôme, Bibliothèque municipale Ms. 14. (Salzburg, 2^nd third of the 11^th century).

[28] Vatican City, Biblioteca Apostolica Vaticana Barb. Lat. 631. 1^r sqq. represents the same type as do the Roman Pontificals from the 12^th century, cf. Andrieu: Le Pontifical Romain au moyen-âge I. 176skk.

[29] For the sources, history, and typology of the rite see: Szaszovszky: A veszprémi pontifikále templomszentelési ordója 19–67; for the chants only: Kozachek: The Repertory of Chant for Dedicating Churches in the Middle Ages 112–357. Due to these reliable works a general introduction – necessary for the ordinations – is not needed here.

[30] Iberia and Southern-France adopted the Roman dedication in the 12^th century. A Visigothic Pontifical of the Narbonne cathedral from about 1000 may be the witness of an earlier local tradition; now lost, excepts by Edmond Martène can be found in AER II. 733–747. (Ordo VIII.), for further Hispanic sources see: Kozachek: The Repertory of Chant for Dedicating Churches in the Middle Ages 174sqq.

[31] There are still several strong textual variants which would enable us to reveal an unambiguous philological relationship between the S and its immediate predecessors or descendants, have such survived, e.g. the variant participibus for consortibus in the antiphon Unxit te Deus (S 105^v, the chant is not from the Divine Office), or the variant magnificator for magnificus triumphator in one of the blessings of priestly vestments (S 109^v) etc.

[32] For the analysis approximately another 20 codices have been consulted beyond the 8 of the PRG-edition. Their relatively low number is due to the fact that earlier investigations based on a larger number of sources had already excluded ordines far from the PRG-type as irrelevant.

[33] Munich, BSB Clm 21587. 89^r; Klosterneuburg, Stiftsbibliothek 622. and 1020. (without foliation); Prague, Královská kanonie premonstrátů na Strahově GD I 19 81^v; ObertyŃski: The Cracow Pontifical 31sqq; Munich, BSB Clm 28938. 14^r – Information in these is confirmed by other Czech and Polish sources from the 13^th–15^th century, e.g. Prague, Univerzitní knihovna, Ms. 722. (ibid., 13^th century); Krakow, Archiwum i Biblioteka Krakowskiej Kapituły Katedralnej Ms. 11. (ibid., 1^st half of the 15^th century); Ms. 12. (ibid., 1423–1455).

[34] E.g. AER II. 721–725. (Ordo V., Rheims, 10^th century); Cologne, Erzbischöfliche Diözesan- und Dombibliothek Cod. 139. 59^r (ibid., 12^th century) and 141. 55^v (Cambrai, 11^th century); Paris, BNF Lat. 13313. 140^r (Trier, 11^th century) – The information in these is confirmed by later sources from the northern and western borderlands of the Germanic landscape, e.g. Heidelberg, Universitätsbibliothek Cod. Sal. VII,86. (a Pontifical of unknown origin from the library of the Cistercian abbey of Salem, Swabia, 15^th century); Lund, Universitets Bibliotek Medeltidshandskrift 43. (Roskilde, 1^st third of the 15^th century).

[35] Compared to parallel places the same can be found in the processional rites of the H: emphasis is lain on a single, emblematic oration at the very beginning of the ordo, e.g. on Candlemas (Erudi, H 30^r) and on Palm Sunday (Visita, 37^r).

[36] In the ordines of Roman Pontificals it is the first procession, not the latter, which is omitted: the relics are transported from the tent in a solemn procession only at this point, after the consecration of the altar.

[37] Szaszovszky: A veszprémi pontifikále templomszentelési ordója 57–58., 90–91.

[38] Z 2^r and 33^r; V 36^v.

[39] In comparison with those of the ordinations, the marginal notes that modify the dedication are less significant. Nevertheless, the responsories of the outdoors circuits and the inserted verses of the litany were later harmonized with the Roman custom and, in accordance with the Z and the V, the numeric signs of the Greek alphabet were erased. Namely, some of the signs of Greek writing are not used to denote sounds but to indicate numbers: Ϛ (stigma or digamma) = 6, Ϟ (qoppa) = 90, Ϡ (disigma or sampi) = 900, ͵Α = 1000 (I am indebted to András Mohay for his detailed explanation). The first three are always and sometimes also the fourth is applied by Germanic and sporadically by Gallic sources for the dedication, while Italian sources are confined to the alphabet denoting sounds. This means that such erasures also fit the context of “Romanization”. The last modification of the S is that another passage is inserted for the anointing of the tabula.

[40] Characteristic phrases of the formula in the PRG-type are: Hæc commixtio … per virtutem individuæ Trinitatis.

[41] Paris, BNF Lat. 820. 46^v.

[42] A unanimous attribute of Hungarian sources, the first witness being: CA 136^v.

[43] In Hungary the chant is assigned to the first vespers of the commune of martyrs (with the continuation qui pro testamento Dei), cf. Dobszay – Szendrei: Responsories 1102 (volume I., page 411.). It occurs in other Uses but in a less emblematic position.

[44] Munich, BSB Clm 21587. After folio 207., with the mark F 98/99: it is a less assimilated antecedent of the popular exorcism for Ash Wednesday (see below). A similar leaf contains the oration for the blessing of ashes in Paris, BNF Lat. 13313. 149^r.

[45] PRG XCIX 83 (volume II., page 23.).

[46] Trier (30^v), Ratisbon (Obsequiale 48^r), Wrocław (Agenda 33^r), Prague (Obsequiale 21^r), Aquileia (Agenda 68^v); in another variant: Würzburg (Agenda [no foliation]). In the West, it can be found as a third variant in Seu d’Urgell, Catalonia (Ordinarium 12^v).

[47] Obsequiale 41^r – The Use of Konstanz is at times akin to those of the neighbouring abbeys of Rheinau (cf. Hürlimann: Das Rheinauer Rituale 110.) and of St Gall (the corresponding part of the latter’s approximately coeval Ritual [Sankt Gallen, Stiftsbibliothek Cod. 395] between folios 46–47. is missing), still at this point they differ. Compared to Hungary the textual variant is different even in Konstanz.

[48] Attention must be paid to the fact that while in the 1^st half of the 14^th century the MNS precisely repeats the Confirmation of the S, the nearly contemporary V (9^r–10^r) does not contain the Confirmation in the Esztergom style.