Az első ismert magyar keresztelési rendtartás
Ha a keresztség liturgiájára úgy tekintünk, ahogy azt a későbbi rituálék az egyházi évtől függetlenül közlik, a H-ban két részletben fogjuk megtalálni a húsvéti vigília szertartásába illesztve. Az első az olvasmányos részt követi, Ordo baptisterii címmel. A kódexben ez a szakasz a Sicut cervus traktushoz kapcsolódó könyörgés után áll, de a megelőző rubrika világossá teszi, hogy a sorrend csak szerkesztői döntés eredménye. Ez világítja meg a cím pontosabb értelmét is. A rubrika így szól: „Azalatt pedig, míg az olvasmányok olvastatnak, áldozópapok katekizálják a csecsemőket!” A katekizálás a katekumenátus rítusainak, más néven a skrutíniumoknak az érett középkor szokása szerinti tömbösített elvégzését jelenti. Ez tehát nem az olvasmányok után, hanem azokkal egy időben zajlott, az Ordo baptisterii pedig nem az Ordo baptismi, vagyis „a keresztség rendje” megfogalmazás szövegváltozata, hanem „baptisztériumi rendtartás”: míg a bazilikában a püspök elnökletével celebrált liturgiában az olvasmányok, traktusok és könyörgések sorozata szól, addig az eredetileg független épületet jelentő baptisztériumban a keresztelést megelőző rítusokat áldozópapok végzik el.
A korabeli közép-európai székesegyházak mellett ugyan már nem volt jellemző a bazilikától külön épült baptisztérium, de a keresztkút mindig a szentélytől és a kórustól elhatárolt térben állt. Esztergomban a középkor végi ordináriuskönyv leírásai alapján legvalószínűbb, hogy a déli mellékhajóban volt, amelyet még a romokról készült rajzokon is folyamatos oldalfal választ el a kórustól. A skrutíniumoknak alkalmas helye lehetett a tágas előcsarnok, amelyből később a Porta speciosa vezetett át a templomtérbe. Mindkét helyszín megengedi, hogy ha nem is önálló épületként, de funkcionális baptisztériumként tekintsünk rájuk, ahol az olvasmányokkal párhuzamos rítusok folytak. Mindez nem jelenti, hogy a H rubrikái a korabeli esztergomi székesegyház topográfiájának mérvadó forrásai lennének. A szövegek, mint látni fogjuk, egy szélesebb körben elterjedt, archaizáló, tehát az itáliai bazilikák térviszonyait föltételező örökségből merítenek, de így sem állnak tartalmi ellentétben a XI. századi magyar valóságra alkalmazott szövegkörnyezettel.
A „baptisztériumi rendtartást” legalábbis térben kettéosztja, amikor a katekument bevezetik – azaz a csecsemőt beviszik – a templomba. Ebből arra következtethetünk, hogy az első szakasz még nem a templomban, így nem is a keresztkút körül, hanem minden bizonnyal az előcsarnokban zajlott. A kórusban ezalatt az olvasmányokat olvasták, így a templomi szakaszt a bazilika kóruson kívüli, de már belső terében kell elképzelnünk. Későbbi, XIV. századi misekönyveink a bevezetésnél a Sta in medio ecclesiae, „Állj a templom közepére” mondattal egészítik ki a szokásos Ingredere formulát, ami azt sejteti, hogy a soron következő események még nem az oldalsó keresztkútnál, hanem a hajó közepén történtek. Ez a második szakasz a katekumenolaj föladásával zárult. Utána vonult a püspök is kíséretével és a keresztvízszentelés kellékeivel, a krizmával és a katekumenolajjal együtt a keresztkúthoz, és csak miután megszentelte a vizet és beöntötte az olajokat, mutatták be neki a katekumeneket, azaz vitték elé a gyermekeket a templomhajó közepéről a déli mellékhajóban lévő keresztkúthoz.
A két párhuzamos liturgia ekkor összeért: a csöndesebb, világiakat is érintő keresztelési rendtartás itt csatlakozott a vigília hangosabb, klerikusi folyamatához. A keresztvíz szentelését, amelyet föntebb már elemeztem, követte a papi és világi résztvevők közösségében végzett, voltaképpeni keresztelő, és közvetlenül utána a bérmálás, amelyet ekkor még csecsemőknek szolgáltattak ki mintegy a keresztség utórítusaként. E ponttól folytatódott a vigília a Rex sanctorum litánia-parafrázis második, a keresztkúttól való visszatérést kísérő és a misét bevezető szakaszával.
A keresztséget és a bérmálást harmadik beavató szentségként az Eucharisztia követte. A csecsemők már a nagyszombati misében részesültek Krisztus testében és vérében, amit a posztkommúnió után a rubrikák mellett két, a középkori értelemben vett elsőáldozókért mondott könyörgés is tanúsít. Szintén a keresztelési ordó tartozéka a fehér ruhák levétele húsvét nyolcadának leteltével, a szükségkeresztség halálveszély esetén, az újrakeresztelt eretnek visszafogadása az Egyházba és azok a módosulások, amelyek a pogányságból megtérő felnőtt katekumen „katekizálását” különböztetik meg a gyermekétől. Nyilvánvaló tehát, hogy a történeti és összehasonlító kutatás nehéz helyzetben van, amikor határokat próbál meghúzni a gyakorlatban egymásba ékelődő, de a könyvekben – később következetesen – különválasztott, illetve a gyakorlatban különálló, de a könyvekben együtt közölt rítusok között. A jelen leírás ezért azokra a mozzanatokra szorítkozik, amelyek a gyermekkeresztség ordójának nagyszombattól függetlenül is állandó elemei voltak, a H nagyszombatjából pedig két részletben nyerhetők ki: a „baptisztériumi rendtartásra” és magára a keresztelésre a keresztvízszentelés és a bérmálás között.
*
A keresztség elsősorban térszakaszok és cselekményi mozzanatok, másodsorban hozzájuk kapcsolódó szövegek: formulák, könyörgések és exorcizmusok sorozataként írható le. A H keresztelőjének térbeli és cselekményi váza a következő: az előcsarnokban első ellene mondás és hitvallás (abrenuntiatio), kilehelés (exsufflatio), megjelölés (consignatio), könyörgések, só, exorcizmusok; a templomhajóba való bevezetés előtt és után a hit misztériumainak átadása (traditio), az érzékek megnyitása (effeta), második ellene mondás és hitvallás, katekumenolaj; a keresztvízszentelés után a keresztkútnál harmadik ellene mondás és hitvallás, bemerítés, krizma, eszközök átadása (fehér ruha és lámpás). Mivel a rítus térbeli előrehaladása, cselekményi váza és szöveganyaga némiképp eltérően szerveződik, a keresztség vizsgálatakor célszerű előbb tisztán a gesztusokkal, és csak utána a szövegekkel foglalkozni.
Jóllehet mindkét réteg ősi, a folyamatot elsősorban a gesztusok egymásutánja határozza meg. A hozzájuk kapcsolódó szövegek négy rétegre bonthatók. (1) A legkötöttebb helyzetűek azok, amelyek maguk is gesztusnak minősülnek, vagyis az adott modul középpontjában egy-egy beszédaktus áll. Ilyenek például az ellene mondások és a hitvallások, az exorcizmusok, és a misztériumok (evangélium, Hiszekegy, Miatyánk) átadásai. (2) Szintén kötött helyzetűek azok a szövegek, amelyek kifejezeten hivatkoznak a soron következő, párhuzamos vagy megelőző cselekedetre. Ilyenek elsősorban a kommentatív formulák például a megjelölésekkor, a megkenésekkor vagy magánál a bemerítésnél, másodsorban azok az orációk, amelyek megemlítik például a sót vagy a homlokon való megjelölést. Ezek értelemszerűen nem távolodhatnak el jelentősen a megfelelő gesztustól. (3) Kevésbé kötött helyzetűek, de elhagyhatatlanok azok a szövegek, amelyek tekintélyes, régi római keresztelési ordókból származnak, de a megtisztulás, megvilágosodás, beavatás témáit csak általában érintik, így többféle modulhoz is kapcsolódhatnak. Ezek használatát és elrendezését inkább a szerkezet iránti érzék határozza meg, és befolyásolja az a jelentés is, amelyet az ordó kidolgozója az egyes cselekedeteknek tulajdonít. Így például a lehelés egyaránt lehet ördögűző és életre keltő gesztus, a Hiszekegy lehet átadott misztérium, begyakorolt alapimádság és afféle jelszó bebocsáttatáskor, egy-egy könyörgés pedig helyet kaphat az exorcizmusok között vagy bevezethet és lezárhat valamely más szakaszt. (4) Végül számos olyan szöveg van, amely utólagos bővítményként kapcsolódik a keresztelési szövegek törzsanyagához. Ezek jelentős része kötött helyzetű; a hagyományosabb formuláktól és imádságoktól az különbözteti meg őket, hogy csak egy-egy korra vagy részhagyományra jellemzők, ezért azonosításukhoz átfogó történeti-összehasonlító elemzésre van szükség.
A H keresztelési ordója az ördögnek való háromszoros ellene mondással, majd a Szentháromság személyeibe vetett hit szintén három kérdésre felelő megvallásával kezdődik. E háromszori ellene mondás és hitvallás a keresztség egyetlen szó szerint ismétlődő szerkezeti eleme, ennek megfelelően éppúgy három részre osztja az ordót, mint a térbeli előrehaladás. Először a szimbolikus jelöltidő kezdetén, az ordó elején hangzik el, másodszor a templomhajóban a katekumenolajjal való megkenés előtt, harmadszor pedig a keresztkúthoz érve, közvetlenül a bemerítés előtt.
A bevezető rubrika Nicetus püspöknek a hitjelöltekhez (ad competentes) írt 5. könyvére hivatkozik. Ezt követik a vizsgálatok (scrutinia), amelyek során ismételten megvizsgálják, hogy a Sátánnak való ellene mondás után mennyire mélyen vertek gyökeret a hit igéi a jelöltek szívében. Ennek értelmében a soron következő, rálehelésekből, megjelölésekből, a só megízleltetéséből és exorcizmusokból álló szakasz felel meg jelképesen az ókeresztény jelöltidő ismételt vizsgálatainak, amelyek fokozatosan vonták ki a jelöltből katekumenné, majd választottá (electus) lett személyt a gonosz lélek befolyása alól, és készítették elő a misztériumok befogadására.
A rálehelésnél a pap háromszor a jelölt arcába fúj, miközben az Exi Satana formulát mondja. A gesztus helyzete és a kísérő szöveg is egyértelművé teszi, hogy exsufflatio-ról, azaz a gonosz lélek lehelés útján való kifújásáról van szó. E tényt azért kell hangsúlyoznunk, mert egyes ordókból ismert az insufflatio, a Szentlélek belehelés útján való átadása is. Míg az exsufflatio elméletileg a szájból hideg levegőt fújva, mintegy csücsörítve történt, addig az insufflatio-t a tüdőből meleg levegőt lehelve, tátott szájjal végezték. Ez magyarázza meg, hogy a rálehelés formulája kölcsönhatásba kerülhet más ördögűző formulákkal, amilyeneket például megjelöléskor vagy a katekumenolajjal való megkenéskor használnak. A H megoldása azonban még tömör és célratörő: maga a gesztus áll a középpontban, egyetlen mondattól kísérve.
A megjelölésekre hasonló tárgyilagosság jellemző. A pap ujjával előbb a jelölt homlokára, majd mellére rajzol keresztet a Signum sanctae Crucis, illetve Signum Salvatoris kijelentő formulák kíséretében. E gesztusok mintegy megbélyegzik a jelöltet: lefoglalják mint Krisztus tulajdonát. Eredetileg szintén ördögűző jellegűek, de a só soron következő megízleltetése miatt és mert az azt követő exorcizmusok is megjelölést foglaltak magukba, könnyen értelmeződtek át az elme és a szív fölkészítésévé a bölcsesség befogadására. A H még itt is az ősibb, megbélyegző-ördögűző értelmezést képviseli.
A következő három oráció a keresztségi ordó bizonytalan besorolású eleme. Megértésük kulcsa egyrészt a hivatkozás a szomszédos rítusokra: a megjelölésre és a só megízleltetésére, másrészt a catechumenus és a competens vagy electus terminusok közti különbségtétel, harmadrészt az a tény, hogy a misztériumokba való ókeresztény beavatás első hittartalmaként mintha a tízparancsolat második táblájával ismertették volna meg a jelölteket. Hogy ez külön szertartás lett volna, arra közvetlen liturgikus bizonyíték nincs, de ennek emlékét őrizhetik a szerdai mise olvasmányai nagyböjt harmadik hetében (a törvényadásra és az első táblára az első hét bizonyos olvasmányai utalnak). A tízparancsolat számonkérése mintegy erkölcsi alkalmassági vizsgát jelentett a továbblépés feltételeként. Így a H első könyörgése, az Omnipotens … respicere digneris beavató jellegű: a só megízleltetését készíti elő a bölcsesség jele (signum sapientiae) és a beveendő orvosság (percepta medicina) említésével, miközben utal a hit alapjaira (rudimenta fidei) és a parancsolatokra is (praecepta). Helyzetét a megjelölések után elsősorban az „űzd el tőle a szív vakságát” (caecitem cordis ab eo expelle) fordulat indokolta.
A második könyörgés, a Deus qui humani generis középpontjában a jelölti státus magasabb szintjére lépés áll: a régi szakramentáriumok feliratai, de a H sószentelésének címe alapján is ekkor vált a jelölt katekumenné. Ezt fejezik ki az örökbefogadott népre (populus adoptivus), az új nemzedékre (soboles novae prolis) és az ígéret fiaira (filii promissionis) vonatkozó megfogalmazások. Közvetve azonban ez a státusváltozást hangsúlyozó könyörgés is kapcsolódik a beavatáshoz. A katekumen ugyanis már hittanuló volt; az különböztette meg az egyszerű jelölttől, hogy alkalmassá vált tényleges tartalmak, így a parancsolatok és a szent só jelképezte bölcsesség befogadására.
Végül a harmadik könyörgés, a Preces nostras hangsúlyozza a választotti helyzetet (hic electus tuus), visszautal a kereszttel való megjelölésre (Crucis dominicae cuius impressione eum signamus), és hivatkozik a hit alapjaira (rudimenta) és a parancsolatok megtartására is (mandatorum custodia). Érthető tehát, ha e három, a megjelöléseket a só megízleltétésével, a catechumenus állapotot az electus állapottal összekötő könyörgés sorrendje a hagyományban néhol bizonytalan. Valójában egy önálló skrutínium, a katekumenavatás vagy más nézőpontból a parancsolatok átadása (traditio mandatorum) maradványát jelentik.
A só megízleltetését a só exorcizálása és megáldása előzi meg. Az exorcizmus hasonlít más szentelményi célra kiválasztott anyagok, például a víz, az olaj, a hamu vagy az ágak exorcizmusához, és ezekhez hasonlóan kétrészes: első fele az anyagot szólítja meg második személyben („téged, sónak teremtménye”), második fele (Proinde) Istenhez irányuló könyörgés. A tétel címe, mint utaltam rá, már katekumenként említi azt, aki a szentelt sót meg készül ízlelni. Ezt követi egy áldás, amely már csak Istenhez szól, és a sónak egyszerre tulajdonít elhárító (ad effugandum inimicum) és gyógyító erőt (perfecta medicina). A pap ezután vesz egy csipetnyit a sóból, és a gyermek szájába teszi az Accipe salem sapientiae formula kíséretében, amelyet a (nyilván a keresztszülőkkel folytatott) Pax tibi – Et cum spiritu tuo dialógus kísér. A H-nak a továbbiakban is jellegzetes vonása lesz, hogy a pap és a keresztelendő közti minden fizikai érintkezést a békecsók dialógusával kísér. Végül a só modulját egy megerősítő könyörgés, a Deus patrum nostrorum zárja. A szakasz minden szövege tételesen említi a sót, így helyzetük kötött, sorozatuk pedig afféle beágyazott szentelményi rítust alkot a keresztség tágabb összefüggésében. A szerkezet más tárgyszentelésekkel analóg: exorcizmus, előkészítő könyörgés, a szentelmény létrehozása áldó gesztussal, a szentelmény átadása vagy kiszolgáltatása, majd az így létrejött állapot kegyelmi gyümölcseit kérő záró könyörgés.
A választottak fölött mondandó exorcizmusok itt következő sora a középkori keresztelési ordók legzavarosabb része. A szakasz lényegében egy, viszonylag terjedelmes orációkból és exorcizmusokból álló szöveggyűjtemény, amelynek tételeit az ismétlődő, de a változó szövegekkel azonos terjedelmű Ergo maledicte zárja. Ez utóbbi maga is exorcizmus, a H-ban saját konklúzióval (Per eum qui venturus), de az őt megelőző tételekhez képest konklúzióként viselkedik. A sorozat jellegzetessége a kézrátétel és a katekumenek homlokának ismételt megjelölése az exorcizmus-záradékok végén, a nemek szerinti elkülönítés és a többé-kevésbé párhuzamos szerkezetben való elrendezés.
Az ókeresztény skrutíniumok szerepe hármas volt: a gonosz befolyás visszaszorítása ördögűző gesztusok által, az erkölcsi fejlődés követése, illetve a hit tartalmának megismertetése. Vizsgálatnak az utóbbi két területen való előrehaladás ellenőrzése miatt nevezték őket, de liturgikus szövegek elsősorban az ördögűző gesztusokhoz kapcsolódtak, főleg azután, hogy a gyermekkeresztség általánossá válásával az erkölcsi és hittani vizsgálat elmaradt. Az ördögűző szövegek ugyanakkor a római szakramentáriumok becses örökségéhez tartoztak, és a homlok megjelölésével együtt hasznosnak számítottak az áteredő bűn hatása alatt álló gyermekekre nézve is.
A tételek nemek szerinti beosztását a névmások használatán kívül magukban a szövegekben szinte semmi nem indokolja; legföljebb az ószövetségi Zsuzsanna említése teszi a lányoknak szánt második könyörgést az átlagnál nőiesebbé. Ugyanazon rítus szöveganyagának megkülönböztetése annak megfelelően, hogy férfiakon vagy nőkön végzik, egyébként is példátlan a római hagyományban; a szerzetesi fölavatás vagy a koronázás ordói teljes egészükben különülnek el, és nem ugyanazon a szerkezeten belül adnak eltérő formulákat az egyik, illetve a másik nemre. Az is jellemző, hogy a H-ban és a legtöbb más keresztelési ordóban is a nemek elkülönítése az exorcizmusok moduljára szorítkozik. Mintha annak emlékét őrizné, amikor a férfiakat és a nőket külön baptisztériumban készítették elő a keresztségre. Egyes vélemények szerint épp a női katekumenek szorosabb testi kontaktust igénylő katekizálása volt a diakonisszák rendjének egyik elsődleges feladata.
A szövegek elrendezését a visszatérő Ergo maledicte záradék, számuk, műfajuk és nemekhez kapcsolásuk segít megérteni. A H a záradék nélkül hét tételt közöl. Ezekből négy oráció, azaz Istenhez szóló, pozitív tartalmú, tehát kegyelmi javakat kérő könyörgés, három pedig a Sátánhoz intézett, negatív, azaz elhárító értelmű exorcizmus. Négy tételt vezet be a super masculos, hármat a super feminas rubrika. Ám ha a fiúknak, illetve a lányoknak szánt sorozatot párhuzamba állítjuk, feltűnik, hogy egyedül az Audi maledicte exorcizmus zavarja meg a szimmetriát. Ha ettől eltekintünk, mindkét nemhez három-három tétel tartozik: sorrendben két-két oráció és egy-egy exorcizmus. E szerkezeti megfigyelést támogatja, hogy a későbbi esztergomi keresztelők az Audi maledicte-t valóban nem itt, hanem a teljes exorcizmussorozat után helyezik el. Mint az összehasonlító elemzésnél látni fogjuk, a H keresztelési ordójával közvetlen leszármazási kapcsolatban álló forrás Magyarországról nem maradt fönn, ezért nem engedhetjük meg magunknak a föltételezett hiba kijavítását, de a szerkezeti vázlatban hasznos érzékeltetni az Audi maledicte szervetlen jellegét és az ettől eltekintve megfigyelhető párhuzamosságot.
A soron következő szakaszban a templomba való bevezetés és a hit misztériumainak átadása keveredik. Az ókeresztény katekumenátus liturgikusan leghangsúlyosabb eseménye az apertio aurium, a fülek megnyitása volt, a ránk maradt római ordók és szakramentáriumok szerint nagyböjt negyedik hetének szerdáján. E legjelentősebb skrutínium érdekes módon arról a csak nagyszombat reggelén megtartott effeta-szertartásról kapta nevét, melyben a pap nyálával érintette a katekumen fülét, miközben az arameus effeta, azaz „nyílj meg!” formulát mondta. A gesztusban két, az érzékszervekre irányuló evangéliumi gyógyítás keveredik: a vakon születetté nyállal kevert sárral János szerint, amely éppen e negyedik heti szerda evangéliuma volt, és a süketnémáé az effeta-formulával Márknál (ennek legjellemzőbb helye a pünkösd utáni 12. vasárnap). A hagyományos címmel ellentétben e napon nem az érzékek megnyitása történt, hanem a hit három, addig titoktartási fegyelem (disciplina arcani) alatt álló misztériuma, az evangélium, a hitvallás és az Úr imádsága átadása. A legrégibb források leírják, ahogyan a négy evangélium elejét, majd a két alapimádságot buzdítások és magyarázatok kíséretében fölolvasták a katekumeneknek. A Hiszekegy és a Miatyánk görögül és latinul is elhangozhatott, a hitjelöltekre pedig búcsúzóul azt a feladatot rótták, hogy tanulják meg őket és mondják föl nagyszombat reggelén.
Valószínűleg ez magyarázza az átadási rítusoknak az érzékek megnyitásával való szoros kapcsolatát, amely az előbbiek apertio aurium címében is tükröződik. Az átadás alkalmával a titkok még csak kinyilvánulnak a választottak előtt, elsajátításuk a következő két hétre marad. Arról, hogy szívükbe és elméjükbe hatoltak, a fölmondás (redditio) tanúskodik, és ezt előzi meg majd a tényleges effeta-szertartás.
Az átadások helyszíne már a templom volt. A legrégibb forrásokból kiderül, hogy az evangéliumoskönyveket az oltár négy sarkára helyezték, a választottakat pedig „a katekumenek távozzanak” formulával elbocsátották a rájuk vonatkozó részek végeztével. Ahogy tehát a misztériumok átadása idővel háttérbe szorult, úgy került előtérbe a templomba való bevezetés mozzanata. Az evangélium ennek megfelelően értelmeződött át. A megvilágosodásért fohászkodó Aeternam ac iustissimam könyörgés után már nem a négy evangélium kezdete, hanem csak egyetlen rövid evangéliumi szakasz, az Oblati sunt hangzott el arról, amikor Jézus kezét a kisdedekre helyezte, és fölszólította tanítványait, hogy engedjék őket hozzá jönni, mert ilyeneké a mennyek országa. Mivel a kézrátétel a megjelölések mellett az exorcizmusok legfontosabb gesztusa, a perikópa alkalmasan zárta le és vonatkoztatta bibliai mintára az exorcizmusok sorozatát. Egyszersmind legtekintélyesebb érvként szólalt meg magának Krisztusnak az ajkáról a gyermekkeresztség legitim volta mellett, és előremutatott a soron következő bevezetésre is, hiszen fölhatalmazta a tanítványok utódait, azaz a papokat, hogy Jézushoz, azaz a templomba vezessék a kisdedeket.
Ez utóbbi jelentést emelte ki a bevezetés kidolgozott, Ingredere in templum Dei formulája. A H nem részletezi, hogy ki és milyen formában vezette be a gyermekeket a templomba, de valamiféle érintést sejtet a Pax tibi köszöntés, amelyre még egy Sit Dominus omnipotens kezdetű áldásszöveg is következett. A pap ekkor kezét – Jézus példájára – a gyermek fejére helyezte, és csöndben elimádkozta a Hiszekegyet és a Miatyánkot. A misztériumok eredeti sorrendje tehát megmaradt, de az evangélium új értelmet nyert, az alapimádságok átadása pedig sokat vesztett jelentőségéből: mintegy a belépést megerősítő eseménnyé vált.
Csak ezután került sor az érzékek megnyitására az effeta-szertartás formájában, vagyis az utolsó, nagyszombat reggeli skrutínium megfelelőjére. A fennhangon mondott Nec te latet a Sátán fölötti végleges győzelmet kihirdető utolsó exorcizmus volt, eredetileg kézrátétellel. Ezt követte a fülek és az orrlyukak nyállal való megérintése az Effeta formula kíséretében. A pap a mondatot három részre tagolva előbb a jobb fület érintette, majd megfogta a gyermek orrát, végül bal fülének cimpáját.
Itt újabb ellene mondás és hitvallás következett. Bár a kétszer három kérdés és felelet formailag pontosan megfelelt a keresztelést nyitó dialógusnak, az egyik rubrika kifejezésre juttatja, hogy a Credo ebben az esetben a hitvallás fölmondását váltja ki jelképesen: „És kérdezze ki a pap a hitvallást, miközben azok tartják őket, akik majd a keresztkútból fogják őket kivenni” – vagyis a keresztszülők.
Végül a pap a gyermeknek előbb mellét, majd lapockái között a hátát kente meg katekumenolajjal az Effuge, illetve Exi immunde spiritus ördögűző mondatok kíséretében, az Ego te linio kijelentő formulát is hozzájuk fűzve. A három szöveg mintha kissé sok lenne a két gesztushoz. Ugyanezek az exorcizmusok másutt jellemzően a keresztelés eleji megjelöléseknél tűnnek föl, és már maga az exorcizmus-tematika is megkésettnek tűnik itt, az exorcizmusok sorozatát elvileg lezáró Nec te latet után. A katekumenolajjal való megkenés azért is maradhatott nyitott új szövegekre és velük együtt új értelmezésekre, mert az ősi római szakramentáriumokban még nem kísérte formula.
A csecsemők katekizálása ezzel véget ér. A keresztvízszenteléshez érve a baptisztériumi liturgia összekapcsolódik a templomi liturgiával. Az áldozópapokról, a gyermekekről és a keresztszülőkről egy ideig nem hallunk; minden bizonnyal illedelmesen várakoztak a főhajóban, míg a püspök és kísérete a keresztkút körül foglalatoskodott, valószínűleg a mellékhajóban. A szent olajak beöntése után azonban a püspök elé járultak. Ő név szerint szólította őket, a gyermekek nevében pedig a keresztszülők válaszoltak: így került sor a harmadik és egyben utolsó ellene mondásra és hitvallásra. A H-ból nem derül ki, de párhuzamos szövegekből kikövetkeztethető, hogy székesegyházakban csak az első néhány, kiváltságos gyermeket keresztelte személyesen a püspök, a többieket papjaira és diákonusaira bízta, hiszen elméletileg az összes, az előző évben az egyházmegyében született gyermeket ekkor keresztelték meg. Talán ez magyarázza, hogy miközben a keresztvízszentelés celebránsa egyértelműen a dominus pontifex, addig a keresztelés rubrikái sacerdos-ról vagy presbyter-ről beszélnek, és csak a bérmálás kapcsán váltanak újra episcopus-ra.
Maga a bemerítés az utolsó ellene mondások és hitvallások után történt meg a jelölt nevével és az Et ego baptizo te formulával. A H kivételes pontossággal adja meg a ceremoniális részleteket, de szövege romlott: legalább két, külföldi forrásokból is ismert rubrikát kontaminál hiányosan, majd egészít ki egy mindeddig párhuzam nélkülinek tűnő szöveggel: ennek következményei az egymásnak látszólag ellentmondó háromszori bemerítésre (sub trina mersione), majd egyszeri bemártásra utaló szavak (intingat semel). A pap átveszi a gyermeket a szülőktől, majd a Szentháromság személyeinek megfelelően, azok említésével egyidejűleg háromszor meríti be őket, előbb a fiúkat, majd a lányokat. A rokon szövegekből kiderül, hogy három, egyre mélyebb bemártásról van szó (intingat semel … inferat secundo … mergat tertio), amelyeket ráadásul kereszt alakban kell végezni. Hogy nem kereszt alakban való leöntésről van szó, azt a formula utáni utasítások teszik egyértelművé. A gyermek fejét előbb kelet felé tartják, lábait nyugat felé nyújtva ki, másodjára jobbra, azaz dél felé, végül harmadszor észak felé. A testet eszerint vízszentes helyzetben merítették a keresztkút ehhez eléggé széles medencéjébe. A pap minden bizonnyal kelet, azaz a templom vagy a mellékhajó apszisa felé fordulva állt a keresztkút nyugati, azaz bejárat felőli oldalán, és a gyermek testét előbb előre, majd jobba és balra fordítva helyezte a vízbe.
A bemerítés részletei után következő rubrikák kopottak és így csak részben olvashatók. Mondanivalójuk bizonyára az, hogy a keresztvízből kiemelt gyermekeket a püspökhöz kell vinni, hogy a krizmakenetben részesítse őket, ha azonban nincs jelen püspök, áldozópap is megkenheti őket, de homlokuk helyett csak a fejük tetején. A két lehetőség ismét abból fakad, hogy a szöveg egyszerre igyekszik megfelelni az ősibb, püspök által, székesegyházban, nagyszombaton kiszolgáltatott keresztség és a kevésbé ünnepélyes, áldozópap által kiszolgáltatott keresztség követelményeinek, illetve abból, hogy a H megközelítésében a bérmálás – amellyel majd külön fejezetben foglalkozunk – már önálló, a keresztségtől elkülönülő szentség, de időben és liturgikusan még szorosan kapcsolódik hozzá. A latin középkor teológiai irodalma egyetért abban, hogy a krizmakenet elhagyhatatlan része a keresztségnek. E logika szerint a bemerítés vagy leöntés mintegy a rítus negatív oldalát jelenti: az emberi test templomának megtisztítását a bűn szennyétől. A pozitív oldal az így megtisztult templom betöltése Szentlélekkel, aminek látható jele a krizma. Ez azonban kétféleképpen kerülhet a fejre. Rendes módja a bérmálás, a püspök általi megkenés a homlokon, de éppen mert elengedhetetlen a keresztség kegyelmének kiáradásához, püspök hiányában is el kell végezni, mintegy meg kell előlegezni a fejtető (vertex, cerebrum) áldozópap általi megkenésével. A H rubrikáját leginkább úgy értelmezhetjük, hogy ha van jelen püspök, ő szolgáltatja ki ezt az első, a bérmálástól különböző krizmakenetet is, de fejtető helyett homlokra, szemben a rokon rubrikát tartalmazó forrásokkal, amelyek szerint a gyermek lábát még a keresztvíz kell tartani, miközben a pap megkeni a feje tetejét. A megkenés a Deus omnipotens formulával történik, amelyet a szokásos békecsók (Pax tibi) követ.
A keresztelés záró mozzanata a fehér ruha és a lámpás átadása. Mindkettőt saját Accipe formula kíséri és békecsók követi. Nagyobb figyelmet a fehér ruha átadásának bevezető rubrikája érdemel. Eszerint a gyermeknek nem fehér ruhát adnak át, hanem valamiféle szövetet (cappa) helyeznek a fejére. A fejtetőn végzett krizmakenet után ez inkább tűnik a szent olajat fölszívni és az általa érintett felületet megvédeni hivatott ruhadarabnak (chrismale), semmint az Apokalipszisből ismert választottak ünnepi köntösének. Amint később, a fehér ruhák levételénél még nyilvánvalóbban látni fogjuk, a hitújoncok vagy neofiták fehér ruhája legalább annyira töltött be gyakorlati, mint szimbolikus szerepet.
A H-ban foglalt keresztelési ordó térbeli és szerkezeti fölépítését az alábbi vázlattal foglalhatjuk össze:
I. Az előcsarnokban
1. ellene mondás és hitvallás
(a) F. Abrenuntias … Credis (3×)
2. kilehelés (exsufflatio)
(a) Ex. Exi Satana
3. megjelölés (consignatio)
(a) F. Signum sanctae Crucis (homlok)
(b) F. Signum Salvatoris (mell)
4. KATEKUMENAVATÁS vagy a parancsolatok átadása
(a) Or. Omnipotens … respicere digneris
(b) Or. Deus qui humani generis
(c) Or. Preces nostras
5. só
(a) Ex. Exorcizo te creatura salis
(b) Or. Benedic omnipotens Deus hanc creaturam salis
(c) F. Accipe salem sapientiae
(d) F. Pax tibi
(e) Or. Deus patrum nostrorum
6. exorcizmusok (megjelölésekkel)
7. átadások (evangélium, hiszekegy, miatyánk) és bevezetés
(a) Or. Aeternam ac iustissimam
(b) Ev. Oblati sunt
II. A templomhajóban
(c) F. Ingredere in templum Dei
(d) F. Pax tibi
(e) F. Sit Dominus omnipotens tibi defensor
(f) F. Credo
(g) F. Pater noster
8. érzékek megnyitása
(a) Ex. Nec te latet
(b) F. Effeta
9. ellene mondás és hitvallás
(a) F. Abrenuntias … Credis (3×)
10. katekumenolaj
(a) Ex. Effuge immunde spiritus
(b) Ex. Exi immunde spiritus
(c) F. Ego te linio
III. A keresztkútnál
11. ellene mondás és hitvallás
(a) F. Abrenuntias … Credis (3×)
12. bemerítés
(a) F. Ego te baptizo
13. krizma
(a) F. Deus omnipotens … qui te regeneravit
(b) F. Pax tibi
14. eszközök átadása
(a) F. Accipe vestem candidam (ruha)
(b) F. Pax tibi
(c) F. Accipe lampadem (lámpás)
(d) F. Pax tibi
A magyar hagyomány
A keresztelési ordók magyar hagyománya első látásra a folytonosság zavarba ejtő hiányáról tanúskodik. Szemben a processziós rítusok egész ciklusával, itt nehezen tudjuk kimutatni, hogy a H szertartásrendjéből közvetlenül levezethetők lennének a későbbi magyarországi vagy akárcsak esztergomi ordók. Az összehasonlító elemzést ezzel a megfigyeléssel akár le is zárhatnánk, de nagyobb körültekintésre int két tényező. Az egyik, hogy a magyar keresztelő forrásbázisa kiegyenlítetlen. Hiányoznak a H-t az érett középkori hagyománnyal összekötő XII–XIII. századi források: sem a CA, sem a P, sem a PZ nem őrzött meg keresztelési ordót, így mintegy 250 év liturgiatörténete marad homályban. A másik, hogy a XIV–XVI. századi magyar forrásanyag is szokatlan változatosságot mutat. Mintha a keresztelő esetében őseink a kanonikus gesztus- és szövegkészlet elrendezésében és kiegészítésében az átlagosnál nagyobb szabadságot engedtek volna meg maguknak. Egyes szakaszokon – amilyen például az exorcizmusok sorozata vagy az evangélium, a belépés és az effeta-rítus egymásutánja – mintha maguk is belezavarodtak volna a szövegek funkcióhoz rendelésébe, és más-más módon kerestek volna kiutat ebből a zavarból.
Néhány jellegzetes mozzanat megengedi, hogy az egymással rokon hazai források körét szűkítsük. A PV és az MZ például úgy tűnik, a központi vonulattól távol eső hagyományokat képvisel. A PV a csak mediterrán forrásokból ismert Recede kilehelési formulát hozza, és archaikus jegynek tűnik benne, hogy nem szól sem a templomba való bevezetésről, sem a lámpás átadásáról. Az MZ-t itáliai hagyományokkal rokonítja az ordó kezdetén elhangzó Quid petis dialógus, a kilehelést követő belehelés vagy a só exorcizmusának hiánya. Különállásukat erősíti meg a katekumenavatás orációinak sorrendje vagy az exorcizmusok elrendezése is.
Az MQ ugyanakkor jól illeszkedik az esztergomi láncolatba, sőt bizonyos pontokon mintha pótolná az elveszett XII–XIII. századi forrásokat. Olyan megoldásokat őriz, amelyek összeköttetést jelentenek a H és a XIV. századi esztergomi misszálék között. A fejlődés ugyanakkor nem egyenes vonalú: az MQ a H-hoz képest hol e XIV. századi misszálékhoz, hol a XV–XVI. századi rituálékhoz húz.
Ha meg akarjuk érteni, hogy mit tekintettek a középkori Esztergomban a helyi keresztelési hagyomány elidegeníthetetlen elemének, legcélszerűbb összevetnünk az 1625-ös Pázmány-rituálét két forrásával: az 1583-as Telegdi-agendáriussal és az 1614-es Rituale Romanum-mal. A Pázmány-féle kiadás címe és rubrikái hűségesen követik a római mintát, és nagyrészt ahhoz alkalmazkodik a gesztus- és szöveganyag elrendezése is. A kivételek a következők. (1) A Pázmány-rituále nem az itáliai Quid petis dialógussal, hanem a Magyarországon általános ellene mondással kezdi az ordót, azt a XV–XVI. századi gyakorlatnak megfelelően a név megkérdezésével (Quis vocaris) vezetve be. (2) Az exorcizmusok után beiktatja a Jézusról és a gyermekekről szóló evangéliumot. (3) Előbb a Miatyánkot, majd a hitvallást szólaltatja meg, a Telegdi-féle minta szerint közéjük iktatva az Üdvözlégyet is, azaz alapimádságoknak értelmezi a misztériumok átadását. (4) A bevezetést az effeta-rítus utánra halasztja. Mindezek a jelenségek, jóllehet nem együtt és egyszerre, kimutathatók a korábbi forrásokban is, sőt egy részük megvan már a H-ban mint lapszéli módosítás, kiegészítés. A H keresztelési ordóját ugyanis nyilvánvalóan tartósan használták: a fóliók itt az átlagosnál megviseltebbek, és több későbbi kéz a szöveget és a szerkezetet is érintő jegyzetekkel látta el margóikat. A kezdeti megjelölések után valaki betoldotta az Accipe signum formulát, a Nec te lateat záró exorcizmust és az Effeta-t áthelyezte a hitvallás és a Miatyánk elé, logikusan az érzékek megnyitásával vezetve be a misztériumok átadását, a bemerítés elé pedig beiktatta a Quis vocaris és a Vis baptizari kérdéseket. Mindezek a módosítások általánosak a későbbi magyar hagyományban.
A következőkben tehát arra teszek kísérletet, hogy rendet vigyek a látszólagos káoszba. Előbb az ordók szerkezeti különbségeit veszem sorra, majd modulonként igyekszem elszámolni a szöveganyag változásaival, megkülönböztetve a hibákat és bizonytalanságból fakadó eltéréseket az értelmezési kísérletektől és a kreatív bővítményektől. E mélyebb, a módosítások rangját és logikáját is tekintetbe vevő elemzés meg fogja világítani, hogy milyen mértékben és értelemben alapozta meg a H ordója a magyar keresztelési gyakorlatot.
Az első, szerkezeti szintű probléma a hármas ellene mondások és hitvallások kezelése. Amint hangsúlyoztam, a H szerkesztője az ellene mondásokat és a hitvallásokat elválaszthatatlannak tekinti, és sorozatukat megismétli az ordó három hangsúlyos pontján: az elején, a katekumenolaj föladása előtt és a bemerítés előtt. E megközelítése összhangban van a hármas tagolások iránt másutt is megnyilvánuló rokonszenvével. Más ordók azonban komolyan látszanak venni, hogy a hitbe beavató események előtt a jelölt még nem vallhatja meg hitét, hiszen nem tudja, miben is kéne hinnie. Ennek megfelelően az ellene mondások elválnak a hitvallásoktól. Az Abrenuntias-dialógus az ordó elején, mintegy a negatív, exorcizmusszerű rítusokat bevezetve hangzik el, majd megismétlődik a célegyenesben, a katekumenolajjal való megkenés előtt. A Credis-dialógusra viszont csak a pozitív szakaszban, a hitvallás átadása után, közvetlenül a bemerítés előtt kerül sor. Míg a H-ban ugyanaz a teljes dialógus elhangzik másodszor és harmadszor is, addig a késői forrásokban a második ellene mondás és az egyetlen hitvallás mintegy közrefogja a katekumenolajjal való megkenést. Mondhatjuk, hogy az előbbi megoldás inkább az arányosság, míg az utóbbi inkább a jelentés szempontját érvényesíti. Az átmenet emléke, hogy az MQ és a XIV. századi könyvek még egy Credis-dialógust beiktatnak a megjelölések után, a katekumenavatás előtt.
A második szerkezeti probléma az exorcizmusok elrendezése. Ennek gyökere, mint korábban összefoglaltam, hármas: a tételek műfaja, terjedelme és nemekhez rendelése. A római szakramentáriumokból örökölt tételsor vegyesen tartalmaz orációkat, konklúziókat és exorcizmusokat. A konklúziók terjedelme megegyezik az orációkéval, tematikájuk és nyelvezetük pedig az exorcizmusokéval, így könnyen értelmezhetők önálló tételnek. A nemekhez rendelés azt a benyomást kelti, hogy párhuzamos sorozatokról van szó, azaz ugyanolyan számú és műfajú tétel tartoznék ugyanolyan sorrendben a fiúkhoz és a lányokhoz. A nehézséget az okozza, hogy a legeredetibb római tételsor maga sem teljesíti ezt az utolsó követelményt, így az egyes hagyományok maguk próbálják orvosolni a következetlenséget.
Ebben az értelemben a H gyenge pontja az Audi maledicte tétel. A szöveg hossza és tartalma megegyezik az Ergo maledicte-vel, de szemben azzal nem konklúzióként, hanem exorcizmusként viselkedik. Mivel része a római örökségnek, a H megtartja a SGel szerinti sorrendben, de a szimmetria ennek kárát látja. Az MQ, amely véleményem szerint a H és az érett esztergomi források közti átmeneti állapot késői tanúja, úgy segít magán, hogy egyszerűen kihagyja az Audi maledicte-t: így tökéletes szimmetria jön létre. Ám a XIV–XVI. századi esztergomi könyvek, úgy tűnik, túl radikálisnak tartották egy ilyen ősi szöveg elvetését. Megoldásuk az lett, hogy az egész sorozatot lezáró, mindkét nemre vonatkozó Aeternam ac iustissimam könyörgéshez hasonlóan mindkét nemre vonatkoztatták az Audi maledicte-t, és az egész modul végére utalták. A fiúk utolsó exorcizmusa után az előbbi, a lányoké után az utóbbi következett.
Az Ergo maledicte következetlen alkalmazásaiból kiderül, hogy az eljárást az utókor már kevéssé értette. Az Aeternam ac iustissimam beépítése az exorcizmussorozatba egyébként is szakítást jelent a H elgondolásával. A kérdés a római szakramentáriumokig vezethető vissza. A gelazián hagyományban e könyörgés egyértelműen az exorcizmussorozat lezárása. Míg az exorcizmusokat akolitusok mondják, addig a könyörgéssel a pap zárja le a skrutíniumot. A gregorián hagyományban azonban az Ad quattuor evangelia címet viseli a tétel, azt sugallva, hogy nem az exorcizmusok záró, hanem az evangéliumok átadásának nyitó könyörgése. Ezt támogatja a szöveg tartalma is, és a fönti szerkezeti vázlatából nyilvánvaló, hogy a H szerkesztője is ebben az értelemben olvasta.
Végül a harmadik szerkezeti probléma a bevezetés helye és környezete. Mint láttuk, az apertio aurium ősi skrutíniuma részben átalakult, részben a jelentéktelenségig zsugorodott a H-ban és a hozzá hasonló, a XI. század után tipikusnak számító forrásokban. Új elemként jelent viszont meg a templomba való bevezetés. Ha volt is olyan korszak, amikor a katekumeneket valóban ostiarius-ok tartották távol a bazilikák belső terétől, az első írott források már nem ezt a gyakorlatot adatolják. A jelölteket nem a belső tértől, hanem csak az ott folyó liturgia egyes szakaszaitól különítették el. A skrutíniumokat a katekumenekért mondott egy-egy mise keretében tartották: a jelöltek az előcsarnokban várakoztak, a diákonus a kollekta után beszólította őket, ekkor került sor magára a skrutíniumra, folytatódott a mise az olvasmánnyal és a graduáléval, amelyeket a katekumenek még odabent hallgathattak meg, majd az evangélium előtt kiküldték őket vissza az előcsarnokba, ahol megvárták a mise végét. Az evangéliumok átadásától ez csak annyiban módosult, hogy a kiküldésre később, a felajánlás előtt került csak sor.
A templomba való bevezetés tehát újítás, és helyzete az evangéliumhoz, a hitvalláshoz és az effeta-rítushoz képest ennek megfelelően változatos lehet. Az evangélium egyaránt lehet átadandó misztérium és a gyermekeknek a templomba való bebocsátását megalapozó hivatkozás. A hitvallás szintén lehet átadandó misztérium, a bebocsátás feltételeként, mintegy jelszóként elhangzó alapimádság és – mint a bizánci liturgiában – a bebocsátott választottak első szava az ajtók bezárulása után. Az effeta-rítus megőrizheti régi római helyzetét az utolsó skrutíniumban, a katekumenolaj föladása előtt, de elő is készítheti a misztériumok befogadását a „fülek megnyitása” betű szerinti értelmének megfelelően. Ez utóbbi esetben megelőzheti már az evangéliumot is, föltéve, hogy azt a misztériumok egyikének tekintik, vagy a hitvallás és a Miatyánk előttre kerül, ha az evangélium inkább a bevezetéshez kapcsolódik. Ilyen sorozatos átértelmezésekről árulkodik az esztergomi keresztségi ordók összehasonlítása.
A H-ban az evangélium a bebocsátás összefüggésébe illeszkedik, de a hitvallás, a Miatyánk és az Effeta a régi római sorrendet követi. Ugyanakkor már a H lapszélein megjelenik a módosítás, amely az MQ-ban és a XIV. századi misszálékban normaként áll előttünk: az Effeta a hitvallás és a Miatyánk elé kerül, mintegy azoknak nyitja meg a katekumen érzékeit. Végül a XV–XVI. századi forrásokban az evangélium, a Miatyánk és a hitvallás egymás után következnek, őket követi az Effeta, és csak ezután a bebocsáttatás. Eltekintve a hitvallás és a Miatyánk fölcserélésétől valójában ez a sorrend áll legközelebb az eredeti római hagyományhoz.
Nagyvonalúbban szemlélve a folyamatot úgy érzékeljük, hogy a magyarországi keresztelési rítus átszerkesztésére és kiegészítésére irányuló hajlam a XIV. századra tetőzött, majd a nyomtatványkorra mérséklődött. A H képviselte archaikus változat az MQ-ban megőrzött átmeneti állapottal indult el a bővülés és átszerkesztés útján, az elsősorban az MNS-ből ismert klasszikus állapotban érte el a kidolgozottság legmagasabb fokát, majd a késő középkorra konszolidálódott a túlságosan egyéni hozzáadások kiiktatásával.
Hogy az MQ valóban a preklasszikus állapot tanúja, azt egy másolási hiba utóélete is tanúsítja. Az exorcizmusok sorozatát két Exorcizo kezdetű tétel zárja. Szövegük első tagmondatai megegyeznek, csak a záró vonatkozói mellékmondatban fölidézett bibliai hivatkozásban van különbség. Már a SGel szerint és később szinte mindenütt a Jézus vízen járására utaló qui pedibus hangzik el a fiúk, majd a vakon született meggyógyítására és Lázár föltámasztására utaló qui caeco nato a lányok fölött. A pécsi forrás – nyilvánvalóan véletlenül – mindkétszer a qui caeco nato-t írja, kihagyva a qui pedibus-t. A későbbi esztergomi források javítják a hibát, de egész Európában kivételes módon fölcserélik a két tételt. A cserét tartalmi vagy szerkezeti megfontolás nem indokolja, és külföldi előzményei, párhuzamai sincsenek. Legmeggyőzőbb magyarázata filológiai természetű: az esztergomi szöveghagyomány egy pontján bekövetkezett a diplográfia, amelyet az MQ megőrzött; Esztergomban idővel kijavították, de nem a hagyományos sorrendben, hanem az első, hibásan lemásolt exorcizmust tartva meg az első helyen és a másodikat cserélve le. Ez a változat azután az esztergomi úzus megkülönböztető jegye maradt legalább 1560-ig, az Obsequiale Strigoniense utolsó kiadásáig. Tekintsük tehát át az esztergomi keresztelő másodlagos szöveganyagának alakulását e kronológiának megfelelően, az MQ változatát időben a H és az MNS közé helyezve!
A kilehelés (exsufflatio) korai változatát az egyszeri Exi Satana formula kísérte. Ezt találjuk a H-ban és az MQ-ban is. A szakasz összefüggésben van a katekumenolaj föladásával, amelyet a H-ban hasonló formulák kísérnek: az Effuge immunde spiritus és az Exi immunde spiritus. Az MQ-ból ez utóbbiak hiányoznak, az érett esztergomi könyvekben viszont – az uralkodó külföldi gyakorlattal összhangban – átkerülnek az ordó elejére, a kileheléshez. Itt szerepelnek még a Telegdi-agendáriusban is.
A megjelölések szöveganyaga jelentősen bővült mind az eredeti Signum formulák után, mind előttük, de maradandóvá csak az őket követő toldalékok váltak. Már a H lapszélein megjelenik és a továbbiakban minden forrásban megtalálható az Accipe signum formula, amely a homlokon és mellkason való megjelölés témáját helyezi a parancsolatok átadásának összefüggésébe. Ezt követi az MQ-tól az esztergomi Obsequiale-kig az igen ősi forrásokból ismert, de tartósan csak német és itáliai úzusokra jellemző Te deprecor, majd az MQ-ban és a XIV. századi misszálékban a Credis-dialógus. Csak a XIV. századi misszálékban szerepel ugyanakkor a hét testrész (homlok, szem, fül, orr, szív, hát, száj) kereszttel való megjelölése egy-egy formula kíséretében. Ez a sorozat főként Lotaringiára és Észak-Itáliára jellemző, de extravagánsnak számít és a keresztelési ordó logikáját is megzavarja, mivel az érzékek megnyitásának érti a kereszttel való megjelöléseket az ordó kezdeti szakaszában, amelyet még egyértelműen ördögűző gesztusok határoznak meg. Nem meglepő tehát, hogy a késői esztergomi úzus megvált tőlük.
A katekumenavatás három orációjának legföljebb a sorrendje figyelemreméltó. Az Omnipotens kezdetű imádság mindig a sorozat elején vagy végén áll, ez ugyanis szerepel a SGr-ban is Oratio ad catechumenum faciendum címmel, míg a másik kettő (Preces, Deus) csak a SGel-ban van meg. A H Omnipotens–Deus–Preces (röviden: ODP) elrendezésével szemben az MQ-tól kezdve az OPD sorrend az általános Esztergomban, amely megfelel a SGel-nak és a legáltalánosabb európai gyakorlatnak, azaz mintegy „eredeti” változatnak tekinthető. Rajta kívül legföljebb a PDO sorrend mutatkozik jellegzetesnek: ez a római kuriális pontifikále megoldása, amely az MZ-ben is megtalálható; leginkább az indokolja, hogy a sóról mint tökéletes orvosságról az Omnipotens kezdetű könyörgésben van szó, így ez vezeti be legalkalmasabban a sószentelést. A H sorrendje mindkét megoldáshoz képest elszigeteltnek tűnik.
Az exorcizmusok elrendezése inkább szerkezeti, semmint szövegi probléma, amint erről föntebb részletesen szóltam. Talán csak annyit érdemes hozzátenni, hogy a sorozat a kora újkorig sok fejtörést okozhatott a liturgusoknak. Nemcsak az MQ diplográfiáján és a sorozatos átrendezéseken mérhető ez le, hanem azon is, hogy a Telegdi-agendárius ismét összezavarta a sorrendet és a nemekhez rendelést, míg végül a Pázmány-rituále a Rituale Romanum-hoz hasonlóan végleg megszabadult ettől a gondtól: a sorozatból egyedül a kezdő orációt és a záró exorcizmust tartotta meg, elhagyva mindenféle nemekhez rendelést. A H szerkesztése, mint hamarosan részletesebben is látni fogjuk, viszonylag szabályosnak és hagyománytisztelőnek mondható.
Szintén szerkezeti probléma az evangélium, a bevezetés, a hitvallás–Miatyánk és az Effeta sorrendje. A H különlegessége a rendszeresen ismétlődő Pax tibi köszöntés és a Sit Dominus áldásformula a bevezetés után. A későbbi könyvek ugyan nem tartalmazzák őket, de ezek is szükségét érzik valamilyen odaillő szöveggel nyomatékosabbá tenni a mozzanatot – talán analóg rítusok, mint például az egyházkelő (az új asszony vagy anya bevezetése a templomba) mintájára. A XIV. századi misszálék a már idézett Sta in medio ecclesiae formulát, a nyomtatott esztergomi rituálék az Et benedictio áldásformulát írják itt elő. Az előbbiekből sem marad el az áldás, hanem átkerül a bevezetés elő, a hitvallás és a Miatyánk utánra.
A katekumenolaj föladásától kezdve a hagyomány egységesebb. A két jellegzetes bővítmény már a H lapszélein megjelenik: ezek a név megkérdezése a Quis vocaris formulával az utolsó hitvallás előtt, majd a Vis baptizari kérdés közvetlenül a bemerítés előtt. Az utóbbi tartósnak bizonyul, az előbbi viszont csak a XIV. századi misszálékra jellemző, nyilvánvalóan azért, mert a nyomtatványkorban átkerül a keresztelési ordó elejére: mint láttuk, Pázmány is ezt tekintette a „magyar” keresztelő emblematikus kezdetének. A H utáni források már csak egyetlen békecsókot tartalmaznak a lámpás átadása után. Az eredeti Pax tibi szövegváltozat a XIV. századi Esztergomra jellemző, alternatívája a Pax tecum az MQ-ban és a nyomtatott rituálékban (a Pázmány-rituále a Vade in pace formulát a Rituale Romanum-ból kölcsönzi). Nyilvánvalóan utólagos toldalék még a János-prológus mint utolsó evangélium a keresztelő végén, jóllehet találóan ragadja meg az imént lezajlott eseményt mint az Ige köztünk, sőt bennünk lakozásának megvalósulását: egymástól egyébként távol álló, de egyaránt késői forrásokban, az MQ-ban, az MZ-ben és a Telegdi-agendáriusban szerepel.
Ami még sajátos a H-ban, az a bemerítés módja és a kétféle krizmakenet kezelése, de ezekhez a magyar hagyományon belüli tájékozódás már nem ad fogódzót. Párhuzamaikat a szélesebb, nemzetközi kitekintésben találtuk meg. A következőkben is ebbe az irányba fordulunk.
Eredet és rokonság
Szerkezeti értelemben a keresztelési ordó három típusával számolhatunk. A legősibb és legteljesebb változat a katekumenátust szakaszokra, az úgynevezett skrutíniumokra osztja. Ezek nagyböjt harmadik hetében kezdődnek és nagyszombaton fejeződnek be. A skrutíniumok eredetileg egy-egy, a katekumenekért mondott mise kollektája és olvasmánya közé illeszkednek. Rutinjukat ceremoniális értelemben megjelölések és kézrátételek, szövegi értelemben orációk és exorcizmusok jelentik. A katekumeneket a templomba a diákonus szólítja be, és ő is küldi ki őket onnan. Hasonló felhívások hívják őket imádságra, térdhajtásra, az akolitusokat pedig arra, hogy jelöljék meg őket. A skrutíniumokat a fönnmaradt források szerint hétköznapokon tartották, de a SGel három misepropriuma nagyböjt 3–5. vasárnapjára azt sugallja, hogy valaha vasárnap lehettek, és ezt erősíti meg a nagyböjti vasárnapoknak a skrutíniumokhoz kapcsolódó perikóparendje is az ambrozián rítusban és néhány beneventán forrásban. A skrutíniumok pontos időzítését általában az őket kihirdető papra bízták, de kiváltságos helyzetben voltak a szerdai és a szombati napok. Az eszményi sorozat hét skrutíniumból állt, de a rutinon túllépő események csak háromhoz tartoztak, így ezek maradtak megkülönböztethetők liturgikusan is. Az elsőben a misét a katekumenavatás előzte meg a hozzá tartozó orációval vagy orációsorozattal és a só megízleltetésével. A középsőnek volt része a fülek megnyitása, vagyis az evangéliumok, a hitvallás és a Miatyánk átadása. Végül az utolsóban került sor a hitvallás fölmondására, amelyet az utolsó exorcizmus, az Effeta és a katekumenolajjal való megkenés követett.
Valamivel egyszerűbbek azok a keresztelési ordók, amelyek a nagyszombati szertartásba sűrítik a folyamatot, pontosabban annak fő mozzanatait. A teljesebb ordók csak az utolsó, nagyszombat reggelén celebrált skrutínium cselekménysorát nevezik a gyermekek katekizálásának; e tömörített változatok már mindent, ami a skrutíniumokból megmaradt. A legjellegzetesebb hiány az apertio aurium és vele az átadások kihagyása. Ettől eltekintve viszont a hagyományos szöveganyag sértetlen, nem számítva a katekumenekhez intézett diákonusi szózatokat, amelyek a katekumenekért mondott misék és a be-, illetve kivonulások hiányában értelmüket vesztik. Az egyszerűsödéssel párhuzamosan viszont megfigyelhető a bővülés folyamata is. Új gesztusok jelennek meg, mint például a templomba való bevezetés vagy a lámpás átadása, és formulák kapcsolódnak régi, korábban szöveg nélküli gesztusokhoz, amilyen a katekumenolaj föladása vagy maga a bemerítés.
Végül a harmadik ordótípus már a nagyszombati összefüggéstől is elszakad. A szertartást egyetlen, megszakítatlan, más szertartástól független folyamatként írja le, amely az év bármely napján elvégezhető. Ám ezek az ordók is megdöbbentő hűséggel ragaszkodnak az öröklött szövegkönyvhöz. Ha funkcióját vesztve is, de az apertio aurium tételeinek kivételével minden elhangzik, többé-kevésbé az eredeti sorrendben.
A középkori magyar liturgiatörténet a második és a harmadik ordótípus közti átmenet tanúja. A H és a XIV. századi misekönyvek, de még a VP is nagyszombaton végzett keresztelést föltételeznek – az esztergomi rituálék, az MQ és az MZ már tetszőleges időben elvégezhető szertartást. Ahhoz, hogy sajátos vonásaikat elhelyezhessük a tágabb történelmi és földrajzi környezetben, előbb a római keresztelő egyetemes vonásait kell elkülönítenünk.
Amint az eddigiekből kiviláglik, a keresztelési ordók legalább háromféle adatot közölnek. Az első az időrend: meghatározzák, hogy az év mely szakaszában, annak mely napjain, hány részletben kell elvégezni a skrutíniumokat. Bármilyen fontos ez az információ, az írott emlékek csak töredékesen rögzítik. A korai források többsége szakramentárium, azaz imaszövegek gyűjteménye: ezek csak kevés és következetlen címet vagy rubrikát tartalmaznak, az ismétlődő szövegeket és gesztusokat pedig érthetően csak egyszer jegyzik le. A második adattípus a gesztusok sora. A szakramentáriumok ezekre is csak néhol és szűkszavúan utalnak, de némelyik kikövetkeztethető magukból az imaszövegekből. Az így megállapítható rítussor főbb lépései ezért megállapíthatók, és ezek nem hiányoznak egyetlen római rítusú keresztelőből sem, sőt sorrendjük is szilárd. Ilyenek a katekumenavatás és a só megízleltetése, a skrutíniumokat képviselő exorcizmussorozat, az érzékek megnyálazása, a katekumenolajjal való megkenés, a bemerítés és a krizmakenet a fejtetőn. Végül a harmadik információ a tényleges szöveganyag. Mivel a római hagyományt a Rómán kívüli egyházak elsősorban írott forrásokból ismerték meg, a legszilárdabbnak ez bizonyult.
A római szöveganyag azonban máris kihívások elé állította azokat, akik követni kívánták. Jóllehet talán a keresztelésről voltak hozzáférhetők a legkorábbi hiteles dokumentumok, nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy ezek az első, a VII–VIII. századi források maguk is egy hosszú, ma már dokumentálatlan előtörténet véletlenszerű és hiányos első tanúi, amelyek ugyanazon rítusnak kissé különböző állapotait rögzítik. Részletességük, jellegük, lejegyzésük kora és az őket használó intézmények érdeklődése is kissé eltért. Ezt tanúsítják hiányaik és ellentmondásaik. A legnagyobb tekintélynek örvendő SGr csak az első és az utolsó skrutínium néhány szövegét tartotta fönn, föltehetőleg azért, mert csak ezekben volt szerepe a pápának. Jóval gazdagabb volt a SGel, de néhány ponton ellentétbe látszott kerülni a SGr-mal. A gregorián változatban a sószentelés megelőzte a katekumenavatást, a gelaziánban fordítva. A gregorián változat csak egy orációt adott a katekumenavatásra, a gelazián hármat. A gregorián változat a só megszentelését orációval végezte, a gelazián orációban folytatódó exorcizmussal, de a két szöveg befejezése azonos volt, így kölcsönösen kizárták egymást. A gregorián hagyomány – mint írtam – az evangéliumok átadásához kötötte az Aeternam ac iustissimam orációt, a gelazián az exorcizmusokat zárta le vele.
A katekumenátus rendjének legrészletesebb forgatókönyve a XI. Ordo Romanus-ként ismert szöveg volt. Ez alkalmasan helyezte szertartási összefüggésbe és egészítette ki a SGel szövegeit, de valószínűleg korábbi változatot őriz, így néhol maga is ellentétbe kerül velük és más hiteles római forrásokkal is. Így például az OR XI megőrzi a katekumenekért mondott miséket, de olyan rejtélyes propriumtételekkel, amelyeket a rómaiként ismert szakramentáriumok, olvasmányoskönyvek és miseantifonáriumok már nem tartalmaznak. Az exorcizmussorozat gelazián tételeit alkalmazza, de nem az Ergo maledicte konklúziót, hanem az Orate electi-vel kezdődő, imádságra, térdhajtásra és megjelölésre fölhívó diákonusi felhívássorozatot fűzi utánuk. Míg a SGel szabad választást enged a harmadik hét napjai között, addig az OR XI szerdára tűzi ki az első skrutíniumot. A három katekumenavató oráció közül csak a SGr tételét jegyzi, és nem említi a katekumenolaj föladását. Összefoglalóan úgy tűnik, az OR XI egy ceremoniálisan gazdagabb, de szöveganyagában valamivel kidolgozatlanabb, a SGel-hoz képest archaikus állapot tanúja. Itálián kívül azonban egyidejűleg olvasták a kettőt mint a hiteles római gyakorlat rubrikaanyagát, illetve szövegkönyvét.
Érthető tehát, hogy az Alpokon túli egyházak liturgusai, bármilyen következetességgel igyekeztek követni Rómát, szerkesztői döntésekre kényszerültek, amikor e dokumentumokat összehangolni, kiegészíteni és gyakorlatra váltani törekedtek. Az ő szerkesztői lépéseik és mögöttük a római minták tekintélyének rangsorolása jelentették az első lépést a részhagyományok elkülönülése felé. A két legalapvetőbb ilyen összeállítás egyrészt a SGr Supplementum-a volt, egy korai kísérlet az egyvégtében és apertio aurium nélkül, de még nagyszombaton celebrált keresztelő kidolgozására, másrészt az egyházi évnek a PRG 99-es fejezeteként vagy OR L-ként ismert nagyszabású összefoglalása, amely lényegében az OR XI forgatókönyvét töltötte föl a SGel szertartásszövegeivel és néhány, időközben népszerűvé vált kiegészítéssel. A Supplementum-éhoz hasonló próbálkozást jelent a PRG 107. fejezeteként fönnmaradt keresztelési ordó, amelynek címe Nagy Szent Gergely „autentikus” szakramentáriumára hivatkozik, de valójában a SGel-ből kiinduló új szerkesztmény. A XI. század második felében ezek: a Supplementum, a PRG 107 és számos hozzájuk hasonló próbálkozás képviselik azt az ordótípust, amelynek közös minimuma az európai részhagyományok, így a H gerincét is képezte.
E halmazon belül az ordó eleje, közepe és vége ad lehetőséget a típus közelebbi meghatározására. Mint láttuk, a megkérdőjelezhetetlen római örökség a katekumenavatás és a sószentelés szövegeivel vette kezdetét, míg a kezdeti ellene mondás, a kilehelés és kereszttel való megjelölés – legalábbis rögzített szövegű mozzanatként – későbbi fejlemény. A katekumenavatást megelőző elemek sora, voltaképpen a keresztelők eleje ezért típusjelölő. A francia területről származó ordók például jellemzően kileheléssel indulnak; az itáliai rendtartások a főparancs átadását bevezető Quid petis dialógussal; a germán ordók ellene mondással. A H és vele az összes Magyarországról fönnmaradt ordó ebbe az utolsó, „abrenunciációs” típusba tartozik. Jellemző, hogy még az 1620-as Pázmány-rituále is tájidegennek érzékelte a Quid petis dialógust, helyette ellene mondással kezdődött; a római mintához való alkalmazkodás a XX. század második feléig váratott magára.
Az ordó közepe alatt a templomba való bevezetés új mozzanatához kapcsolódó evangéliumot értem. Amint megfigyeltük, ez a szakasz a gyermekkeresztség témájára összpontosít és a bevezetést előzi meg vagy követi, így maga is bővítménynek, új mozzanatnak számít, hiába áll áttételes kapcsolatban az evangéliumok átadásának ősi gesztusával. A keresztelési evangéliumok földrajzi megoszlása ennek megfelelően beszédes. A Mediterráneumban és a Loire-tól délre fekvő gall területeken jellemzően hiányzik: ezek e tekintetben konzervatív, az alkotó hozzáadásokkal szemben tartózkodóbb egyházak. A gyermekek beengedésére utaló evangéliumokat használó ordók két szöveghely közül választanak. A Confitor tibi Pater (Mt 11,25–30) kulcsmondata a „revelasti ea parvulis” arról, hogy amit az Atya elrejtett a bölcsek elől, azt kinyilatkoztatta a kicsinyeknek. E változat magterülete a Párizstól északra fekvő vidék egészen Flandriáig. Az Oblati sunt legsűrűbben Dél-Németországban adatolt; innen terjedhetett tovább keletre és Itália felé. A Rajna mentén és Észak-Németországban gyakran olvasható Afferebant vagy Offerebant kezdettel, de ilyenkor is ugyanarról a „sinite parvulos” kulcsmondatot tartalmazó és Jézus kézrátételét említő szakaszról van szó (Mt 19,13–15). A H-tól a Pázmány-rituáléig töretlen esztergomi hagyomány itt is a germán és azon belül a délnémet típussal tart.
Rendhagyó azonban a germán tájon belül a H és általában a magyar ordók vége. A korai római ordók a krizmakenettel és az azt követő bérmálással fejeződnek be. A fehér ruha vagy chrismale átadását kísérő formula először a PRG-jellegű forrásokban tűnik föl, de később általánossá válik. A lámpás vagy gyertya átadása korántsem ilyen elterjedt. Miközben frank területeken már a IX. században megjelenik, a germán egyházak csak a nyomtatványkorra teszik magukévá: német kéziratos forrásban eddig sehol nem találkoztunk vele. A H korára nézve tehát az Accipe lampadem formula hiánya számít germán jellegzetességnek. Hogy a magyar hagyományoknak kezdettől fogva része, az a korai szerkesztők újító hajlamáról, az emlékezetes rítuselemek és szövegek iránti fogékonyságáról árulkodik.
Erre vall további két, a H ordóját mind magyar, mind nemzetközi összefüggésben megkülönböztető jelenség is. Az egyik a tekintélyes szövegek megmentésére irányuló igyekezet még azon az áron is, ha ezzel a rítus logikája vagy a szerkezet szimmetriája sérül. Az első ilyen hely a sószentelés gelazián exorcizmusának és gregorián orációjának egymásutánja. Mint láttuk, a két tétel kölcsönösen fölöslegessé teszi egymást. A gelazián exorcizmus a Proinde kötőszótól könyörgésbe fordul át, amelynek záró szakasza szó szerint megfelel a gregorián oráció befejezésének: „quam tu, Domine, sanctificando sanctifices, benedicendo benedicas, fiatque/ut fiat omnibus accipientibus perfecta medicina, permanens in visceribus eorum.”
A másik hely az exorcizmussorozaton belül mind az Audi maledicte, mind a Deus immortale praesidium megtartása. Az előbbi a gelazián örökség része mint a fiúk fölött mondott második tétel, az utóbbi leginkább a Supplementum-ból ismert. A SGel rendjében a műfaji aszimmetria a zavaró: a fiúk és lányok közt megosztott hat tételből az első kettő oráció, az utolsó kettő exorcizmus, de középen egy exorcizmus (a fiúk fölötti Audi maledicte) áll párban egy orációval (a lányok fölötti Deus Abraham-mal). A Supplementum egy új orációt, a Deus immortale praesidium-ot mondatja másodjára a fiúk fölött, az Audi maledicte-t pedig utána fűzi konklúzióként. A műfaji szimmetria ezzel helyreáll, de újabb aszimmetriát okoz, hogy a konklúzió hatból ötször az Ergo maledicte, ebben az egyetlen esetben viszont az Audi maledicte. Ám mindkét forrás megegyezik abban, hogy 3×2 tételt közöl, mindegyik után ördögűző záradékkal. A H ragaszkodik a SGel elrendezéséhez, de az Audi maledicte és konklúziója után betoldja a Deus immortale praesidium-ot is. A kettős hagyomány megmentésének ára egy hét tételből álló, a párhuzamosságot elrontó sorozat.
Az abundanciára való hajlam másik tünetcsoportja a H szerkesztőjének látókörében lévő rövid formulák halmozása. A háromszoros ellene mondás és hitvallás, az ötszöri békecsók (a só, a bevezetés, a krizmakenet, a ruha és a lámpás átadása után), a bevezetés utáni egyedi áldásformula (Sit Dominus omnipotens) és a katekumenolajjal való két megkenéshez rendelt három formula is ebbe az irányba mutat. Jóllehet később, így már a H lapszélein és az MNS-ben a hasonló formulák tovább szaporodnak, a XI. századi viszonyokhoz képest az anyag kifejezetten bőnek számít.
Ennél szorosabb közelítésre a H keresztelője nem igazán ad alkalmat. A funkciók és a hozzájuk rendelt tételek rokonsága megerősíti az alapvetően germán jelleget, de pontosan megegyező párhuzamot nem találunk. Az ordó ismét több forrásból merítő, kreatív összeállításnak bizonyul. Ezt a következtetést erősítik meg a rubrikák is. Az alapréteg, elsősorban a bemerítés rubrikaanyaga a PRG kiadói által gammával jelölt részhagyományhoz kapcsolódik, amelynek kiemelkedő Ottó-kori előzménye a bécsi ÖNB Cod. 1888-as kódexe a Mainz melletti Szent Albanus-apátságból. Részben e hagyományt képviselik később Rheinau és Biburg rituáléi is, de e délnémet monasztikus könyvek közül egyik sem fedi pontosan a H ordóját. Az effeta-rítus rubrikáinak szász és rajnai területeken, Hildesheimben és Wormsban is akad párhuzama. A legjellegzetesebb kezdő rubrika azonban (a Primo omnium, amely az ellene mondással való indítás tekintélyi alapját biztosítja) gyűjtésünkben legkorábban a freisingi Egilbert-pontifikáléban olvasható, amely mint a mi István-korunkkal párhuzamos bajor szerkönyv már számos elemzésnél bizonyult a magyar források közeli rokonának.
Ami tehát forrásvidékét, szerkesztési elveit és egyéni megoldásait illeti, a keresztelési ordó beleillik abba a képbe, amelyet az évkör rítusainál volt alkalmunk kialakítani. Utóéletét tekintve azonban az eredmény inkább negatív. Bár sikerült kapcsolatot kimutatni a H, az MQ és az érett esztergomi források között, az összefüggés megközelítőleg sem olyan szoros, mint amilyet például Gyertyaszentelő, hamvazószerda vagy a nagyhét szertartásainál tapasztaltunk. Mintha más sors jutott volna osztályrészül azoknak a processziós rítusoknak, amelyek jellemző hordozói később a misszálék lettek, mint azoknak, amelyeket idővel a rituálék hagyományoztak. Hiába rangosabbak teológiailag a szentségek, az előbbi, vizuálisan és akusztikailag gazdagabb, „multimediális” rítusok nagyobb nyilvánosságot és több szolgálattevőt érintettek, ismétlődő, emlékezetes napokhoz kötődtek, így mélyebben vésődtek a közösségi emlékezetbe és kötődtek az identitáshoz. A fokozatosan „privatizálódó” keresztelő velük szemben több teret engedett – a gerincét képező gesztus és szöveganyag megőrzése mellett – a kor és a hely tendenciáit követő egyéni kezdeményezéseknek, módosításoknak.