I.
Guillelmus Durandus (1230–1296) a középkori kultúra egyik legnagyobb
összegzője volt. A kánonjog és főleg a liturgia terén jelentősége olyan, mint
Aquinói Szent Tamásé a dogmatikában. Ő állította össze a XIII. század végén azt
a püspöki szertartáskönyvet, amely a liturgikus műfajok közül elsőként vált
nemzetközivé, majd a XVI. század végétől kezdve kizárólagossá „római
pontifikále” címen. Mindaddig és részben utána is helyi változatok
beláthatatlan sokasága alkotta azt a vallási, művészi és szociokulturális jelenséget,
amelyet összefoglalóan római rítusnak nevezünk.
Durandus művének elterjedéséhez nemcsak egyébként
vitathatatlan belső erényei járultak hozzá. XXII. János pápa (1249–1334) tette
előbb a kúria hivatalos könyvévé, majd sikeres nyomtatott kiadások után (1485-től)
VIII. Kelemen pápa kötelezte használatára az egész latin hagyományú katolikus
Egyházat (1595–1596). Joggal gondolhatnánk ezért, hogy Durandus az összefoglaló
értelemben vett római rítus Róma városán belül, a pápai kúria természetes
környezetében gyakorolt változatát kodifikálta, és e neki ismerős anyagot
karolta föl azután a pápaság. A részletes elemzés azonban nem ezt igazolja. A
szertartáskönyvből kétségtelenül következtetni lehet a szűkebb értelemben vett
római rítus ismeretére, de rajta kívül és nála határozottabban érvényesül két
további forráscsoport, illetve szerkesztői elv. Az egyik, hogy a Durandus-féle
változatban benne van mindaz, amit Európa belső, gall–germán területein akkor
otthonosnak, természetesnek tartottak, de amihez képest maga Róma a középkorban
sokszor külön úton járt. A másik, hogy a Durandus-féle változat jelentős
mértékben „spanyol” – azaz olyan szövegeket, gesztusokat tartalmaz, amelyek
akkor Európa nagyobb részén kifejezetten egzotikusnak számítottak, és
használatuk az Ibér-félszigetre és szomszédságára korlátozódott.
Durandus nem volt spanyol, és az említett pápák sem. Azok a
liturgikus jellegzetességek viszont, amelyek első látásra spanyolnak tűnnek,
megtalálhatók a Pireneusok túloldalán és a Földközi-tenger francia partszakaszán
is, amiért helyesebbnek látszik esetükben iberoprovanszál jellegzetességekről
beszélni. És valóban, Durandus a languedoci Béziers-ből származott, püspöki
székhelye pedig a szintén dél-francia Mende városa volt, jóllehet sikeres
diplomataként keveset tartózkodott „otthon”. Nem volt ismeretlen ez a táj a
Cahors-ból való, Montpellier-ben tanult és Avignonban székelő XXII. Jánosnak
sem. Joggal merül föl tehát a gyanú, hogy személyes kötődések és valamiféle
lokálpatrióta érzület vezették őket: Durandust abban, hogy az iberoprovanszál
elemeket ötvözze a fősodorhoz tartozókkal, János pápát pedig abban, hogy ezt az
egyveleget egyetemes jelentőséggel ruházza föl.
Mégis hihetetlennek tűnik, hogy két provanszál „összeesküvő”
a következő mintegy 700 évre meghatározza a legünnepélyesebb szertartások menetét,
és „spanyolosítsa” a liturgiát, tekintet nélkül arra, hogy akár Skandináviában
vagy Dalmáciában végzik. Azt sem értjük, hogy mi motiválta volna őket. Az
egyházi elit, különösen a diplomaták rendkívül mozgékony, mai fogalmaink
szerint kozmopolita réteg voltak. Egymással latinul érintkeztek, már egyetemi
éveikben megszokták, hogy bárhol otthon érezzék magukat, és sokszor azonosultak
a középkori pápaság központosító törekvéseivel. Egy püspöki székhely legföljebb
jövedelmeik forrását jelentette. Ehhez járul, hogy az önazonosságnak azok a
területhez, etnikumhoz és nyelvhez kötődő formái, amelyek ma természetesnek
hatnak, a középkorra egyáltalán nem jellemzők. Helyettük inkább személyekhez,
családokhoz és intézményekhez fűződő lojalitás érvényesül.
A „spanyolosítás” tehát kétségtelen tény, de magyarázatra
szorul. Ahhoz, hogy a jelenséget megértsük, körül kell határolni, mit
jelentettek a liturgia és annak helyi változatai a középkori társadalomban,
milyen eszközökkel dolgozhatók föl és értelmezhetők, végül pedig milyen
következtetésekre adnak alkalmat az európai identitások tér- és időbeli
alakzataival kapcsolatban.
II.
Egy hagyományos társadalom vallási élete az orthodoxia és az
orthopraxis kettősségén nyugszik. Hagyományosnak itt azokat a társadalmakat nevezem,
amelyeket erős közmegegyezés, úgynevezett sensus communis hat át. Ezekben a
gondolkodási és viselkedésmintákat nem elsősorban fölérendelt ideológiai és
erőszakszervezetek egységesítik, hanem a társadalom mintegy alulról termeli ki
őket, együttműködve saját elitjével. Az, hogy valaki kívül reked a
közmegegyezésen, rendellenesség, amelyet a társadalom igyekszik lehetetlenné
tenni vagy megtorolni, de a nonkonformizmusra való hajlam átlagos körülmények
között eleve gyenge. Nemcsak a negatív következményektől való félelem miatt,
hanem azért sem, mert a közmegegyezéshez való alkalmazkodás belátható erkölcsi
és gyakorlati előnyökkel jár, és mert a közmegegyezésszerű keretek még mindig
nagy játékteret engednek a társadalmon belüli kisebb csoportok önszerveződésének.
Ez különbözteti meg a hagyományos társadalmakat azoktól a totalitárius rendszerektől,
amelyek – meglehet, részben sokszor nosztalgiából – a közmegegyezést mesterségesen
próbálják létrehozni. Ez éppen ellenkezőleg hat: a társadalmi szolidaritás
gyengül, az önszerveződés elsorvad.
Az orthodoxia fogalma kevésbé szorul magyarázatra, hiszen az
európai kultúra vallásai ma alapvetően doktrinálisan határozzák meg magukat, és
a külvilág is így tekint rájuk. Ez azt jelenti, hogy az adott valláshoz való tartozás
egy eszmerendszer elfogadását jelenti, amelyből bizonyos következmények
hárulnak az egyéni életvitelre és a társadalmi értékekre nézve. A rítusok ehhez
képest külsőségek, amelyek mintegy megerősítik vagy kidíszítik az eszmei
lényeget. Ez azonban még ma is csak látszólagos. Egyrészt azért, mert a
felekezetek, vallási közösségek vagy maguk relativizálják saját tanításukat,
vagy gyakorlatilag szemet hunynak afölött, hogy híveik többsége csak részlegesen
vallja a doktrínát, illetve vállalja annak következményeit. A közösség önazonossága
és megtartó ereje mindazonáltal megmarad, azaz a hívek valamiért továbbra is azonosulnak
vele. Másrészt azért látszólagos a doktrína elsőbbsége, mert a külvilág az
adott valláshoz való tartozást bizonyos rituális jegyekhez köti: így templomba
járáshoz, étkezési tilalmakhoz, megkülönböztető öltözetekhez, sőt az elvileg
erkölcsi természetű magatartásmódok is rituális-szimbolikus többletjelentést
kapnak, mint például az átlagon felüli gyermekvállalás, az imádság, az alamizsnálkodás,
vagy a fegyverviselés tilalma.
A kultusznak és az életmódnak ezeket a rögzült, kívülről és
belülről is számon tartott jellegzetességeit nevezem összefoglalóan
orthopraxisnak. Az orthopraxis jelentősége a
A liturgiának ez a központi szerepe két jellemző folyamatot
indít meg. Az egyik, hogy a kultusz nagyszabású, összegző alkotássá válik,
amely integrálja az adott társadalom teljesítményeit. Ez valamiféle szívó
hatás, amelynek következtében a kulturális javak (pl. technikai tudás és
művészi alkotóerő) megindulnak a kultusz felé, és a közvetlen vallási
funkciókon kívül létrehozzák az illető kultúra emlékművét. Természetes, hogy ez
a folyamat a liturgia körüli kulturális javak fölhalmozódásához és centrumok
képződéséhez vezet. Az eredmény kézenfekvő, ha végigsétálunk Európa történelmi
városrészein, bejárjuk katedrálisait, múzeumait és könyvtárait, megismerkedünk
a preklasszikus kor zenetörténetével vagy akár a paraszti folklór
szokásrendjeivel.
A másik folyamat ellenkező irányú. A közmegegyezés
fönnmaradásához nélkülözhetetlen az a mozgási szabadság, amely a
közmegegyezésen belül áll rendelkezésre. Olyan ez, mint maga a játék a játékszabályokhoz
képest vagy a kreativitás a formai kötöttségekhez képest: a szigorú keret
inkább katalizálja, semmint hátráltatja a képzelőerőt és a lehetőségek
kihasználását. Így a kultusz is minél gazdagabb, kidolgozottabb, annál inkább
ad lehetőséget arra, hogy ne csak a kultuszközösség egésze, hanem egyes kisebb
csoportjai is megkülönböztessék magukat általa. Ez a folyamat a liturgia körüli
kulturális javak szóródását és decentralizációt hoz magával. Míg a szívó,
centralizáló folyamat szempontjából Európa és a római rítus egyet jelent, addig
a szóró, decentralizáló folyamat az Európán belüli csoportokra és alcsoportokra
világít rá az identitásképzés premodern viszonyai közepette. A következőkben
ezeket vizsgálom.
III.
A liturgia változatait érintő kérdés lényege, hogy a
források és a bennük foglalt szertartások azonosságai és különbségei
rendszerszerűen viselkednek-e. A két szélsőséges álláspont szerint ugyanis vagy
„minden rítus egy kaptafára ment”, amint egy jeles középkortörténészünk
fogalmazott sok pályatársa véleményét kifejezve, vagy ahány forrás, annyi
változat különböztethető meg – ez manapság a forrásokkal behatóan foglalkozó
kutatók gyakori álláspontja. Mindkét állításnak van igazságtartalma. Egyfelől lenyűgöző
az a lényegi állandóság, amely a nyugati liturgia első egzakt forrásától, Szent
Benedek (480–547) Regulájától a XX. századig követhető. Másfelől tudunk olyan angol
püspökről, aki egy apátság meglátogatása után azért rótta meg a szerzeteseket,
mert ugyanazon a templomon belül sem használtak azonos tartalmú misekönyveket.
A probléma nem egyedi. Szinte minden területen azt
tapasztaljuk, hogy a jelenségek egyszerre tűnhetnek nagyon hasonlónak vagy
végtelenül sokfélének, attól függően, hogy az érzékelési tartományt hogyan
állapítjuk meg. Az ember által kiadható beszédhangok az elvileg lehetséges
hangingerekhez képest nagyon szűk tartományban mozognak, ebből a szempontból
tehát minden emberi beszéd hasonló. Ugyanakkor nincs két ember, aki minden
hangot pontosan azonosan ejt ki, így ha objektív mérőeszközökkel dolgoznánk,
azt kellene megállapítanunk, hogy minden ember által kiadott hang különbözik. Érzékelésünk
mégis fonológiai sávokat állapít meg, és azokon belül képes elkülöníteni az
értelmes beszéd jelentést elemeit a bábeli zűrzavarban. Hasonlóan működik a
zene, a színek és a formák, szagok, tapintási ingerek befogadása, és explicit
leírásként is helyesnek bizonyul például az élővilág vagy a nyelvek rendszertana.
Mindezekben az a közös, hogy a beérkező információk jelentős részét ki kell szűrni
mint érdektelent, és egy szűkebb halmazukat kell dekódolni mint
jelentéshordozót. A kiszűrendő információk egyik részét olyanok alkotják,
amelyek túlságosan általánosak, mint például az alapzaj egy előadás hallgatása
közben, másik részüket olyanok, amelyek túlságosan egyediek, mint például az
előadó enyhe beszédhibája. A jelentést egy köztes tartomány hordozza, amelyet a
hallott hangokat megszűrve és elemezve a tudatunkban rekonstruálunk.
A liturgiaváltozatok esetében ez a köztes tartomány az úzus.
Úzus alatt a szertartások összességének egy olyan, leírható végzési módját
értjük, amely tartósan jellemző valamely egyházi intézményre. Az úzus mint
segédfogalom azért is használható biztonsággal, mert számos középkori forrás
kifejezetten hivatkozik rá. Szerintük a székesegyházaknak, apátságoknak, központosított
szerzetesrendeknek úzusa van, azaz liturgiáik egyéni vonásai nem
véletlenszerűek, hanem rendszert alkotnak, és ez a rendszer kifejezi és
fölismerhetővé teszi a liturgiát gyakorló intézményt. Az úzusok elvileg összefoglaló
kategóriaként kellene, hogy viselkedjenek. Magukba foglalnák egyrészt ugyanazon
intézmény különböző korú és típusú forrásait, másrészt az intézmény alá rendelt
további intézmények liturgiáit. Az úzusok ugyanis büszkén hivatkoztak tekintélyes
múltjukra, képviselőik pedig törvényileg is megfogalmazták azt a kívánalmat,
hogy minden egyházmegye saját székesegyházának szokásához alkalmazkodjék. A szerzetesrendek
szintén megkövetelték, hogy tagjaik, bárhol működnek, az egységes rendi
gyakorlatot kövessék.
Ez a szint mintegy az úzusok „alatt” helyezkedik el. De
maradnak kérdések az úzusok „fölött” is. A hordozó intézmények tudniillik
további összefoglaló kategóriákhoz tartoznak. Minden püspökség része egyfelől
egy érseki tartománynak, másfelől egy politikai alakulatnak, azok pedig további
földrajzi, kulturális, nyelvi, etnikai vagy politikai tömbökhöz tartoznak. Ezen
túlmenően vízi és szárazföldi közlekedési útvonalak, anyaintézmények és
alapításaik, kereskedelmi, dinasztikus és egyházi kapcsolatok sűrű hálózata
szövi át a korabeli Európát, és veti föl az úzusok csoportosításának, halmazokba
rendezésének kérdését.
Az anyag kicsúszni látszik a kutató keze közül. Az azonos intézményhez
tartozó források történelmileg nem mindig változatlanok, az alárendelt intézmények
forrásai nem mindig követik a fölérendelt intézményekéit, az egy
egyháztartományhoz vagy politikai alakulathoz tartozó források nem mindig
hasonlítanak egymáshoz jobban, mint a többiekhez, és ahol úzusok közti
kapcsolatra derül fény, ott ez nem mindig értelmezhető a hordozó intézmények
közti történelmi kapcsolat révén. Az eredmény tehát látszólag kiábrándító, de
éppen ezért kecsegtet azzal a lehetőséggel, hogy olyan mintázatokra lehet
belőle következtetni, amelyek máskülönben rejtve maradnának.
Hogy ezek a mintázatok nem jelentéktelenek, azt a liturgia
központi szerepe szavatolja. Mielőtt azonban továbblépnénk, tisztázni kell,
hogy egyáltalán milyen adatok teszik megragadhatóvá, leírhatóvá és
összevethetővé a liturgiaváltozatokat. Ez azért is nélkülözhetetlen, mert
történészek és kodikológusok a XX. század második feléig a liturgikus
könyveknek olyan adatait részesítették előnyben, amelyeknek kevés közük volt a
liturgiához, és ez a hozzáállás mára sem veszett ki. Ilyen adatok voltak a forrásokban
előforduló szentek nevei, amelyekből egy-egy helyi kultuszra lehet következtetni,
illetve azonosítható földrajzi és személynevek. Hogy a liturgia mint liturgia
is leírható és hordozó intézményekhez köthető, az az elmúlt évtizedek szemléletváltásának
még nem kellőképpen méltányolt eredménye.
IV.
Maga a liturgia olyasféle alapelemekből áll, amelyeket egyes
gondolkodók manapság mémeknek neveznek. A rendszerezhetőség kedvéért ezeket három
csoportba sorolom: (1) szövegek, (2) dallamok, (3) ceremoniális elemek.
A szövegek a liturgia hangzó anyagát alkotó tételeket és a
tételek rendezett egymásra következéséből megszülető kompozíciót jelentik. A
tétel egy tovább nem osztható egység, amelynek nemcsak szövege meghatározott,
hanem műfaja is – ez megszólalásának mikéntjét és a struktúrán belüli helyét,
kontextusát határozza meg. Egy ima, egy ének vagy egy olvasmány mint szöveg
azonos lehet egy másik, például bibliai szöveggel, de mint liturgikus tétel
önálló, független valóság, csak rá jellemző tulajdonságokkal. Sokszor támad az
a benyomásunk, hogy a tulajdonképpeni szöveg másodlagos ahhoz a többletjelentéshez
képest, amelyet a tétel a liturgiában fölvesz. Körülbelül olyan jelentésmódosuláson
megy keresztül, mint amikor egy mondatot kiveszünk eredeti szövegösszefüggéséből,
és megteszünk egy másik szöveg mottójának.
A dallamok azt a tág értelemben vett hangzásmódot jelentik,
amellyel a szöveg megszólal. Mivel a középkori liturgia akusztikusan mindig
átalakítja a szöveget a prózai kimondáshoz, fölolvasáshoz képest, dallamnak minősül
csöndben vagy halkan való elmondása is, de az átmenetek egész sora lenne
leírható a különböző mértékig egyénített recitációkon keresztül a teljesen
egyedi és kidolgozott szöveg-dallam kombinációkig, amelyeket már mai értelemben
vett zenedaraboknak nevezhetünk.
A ceremoniális elemek összefoglalóan a szertartások
nonverbális vetületét jelentik. Ide tartozik mindaz, ami a liturgia hogyanjára:
szereposztására, terére, tárgyi környezetére, mozgásaira, gesztusaira
vonatkozik.
Habár a történeti liturgiákban ezek az elemek egymástól
elválaszthatatlanul érvényesültek, elsősorban írott forrásokból ismerjük őket.
Ez azzal a következménnyel jár, hogy a megismerhető anyag szempontjából a szövegek
kerülnek túlsúlyba. A szövegeket tartalmazó forrásoknak csak egy szűkebb köre
tartalmaz hangjelölést, és ezeknek is csak egy része értelmezhető. Még
kevesebben vannak azok a források, amelyek a ceremoniális részletekről szólnak,
és ezek sem teljesek, jóllehet kiegészíthetők a ránk maradt képi
információkkal. További nehézség, hogy az adatok rögzítettsége fordítottan
aránylik a gyakoriságukhoz. A középkorban éppen azt volt fölösleges leírni,
amit rendszeresen és széles körben gyakoroltak, és éppen azt írták le, ami
kivételes volt. Mindez elégségesen érzékelteti, hogy a vizsgált valósághoz
képest a történész egy heterogén és aránytalanul dokumentált emlékanyaggal
kénytelen szembenézni.
A változatok elemzése csak az ismert adatokra épülhet. De az
ismert adatokat is rendezni és válogatni kell ahhoz, hogy érdemi eredményre jussunk.
Más, működőképesnek bizonyult rendszertanok példáival élve: az állatok
osztályozása szempontjából nincs nagy jelentősége egyébként szembeötlő
tulajdonságoknak, hogy például egy élőlény vízben él vagy repül, milyen a színe
és a mintája, ragadozó vagy mindenevő, míg fontosak lehetnek kevésbé szembeötlő
tulajdonságai, hogy például gerinces, szoptat vagy kérődzik. Közismerten nem
jártak és járnak sikerrel azok sem, akik hasonló hangzású szavak alapján
igyekeznek nyelvrokonságra következtetni.
Az összehasonlító elemzés tárgyai ezért azok az adatok
lesznek, amelyek kellő mennyiségben, térben és időben arányosan állnak
rendelkezésre, tartósnak és jellegzetesnek bizonyulnak. Itt is segítségünkre
van a köztes tartomány módszertani elve. A hordozó intézmények között a székesegyházak
azok, amelyek eléggé, de még nem túlságosan sűrűn helyezkednek el, és értékelhetően
vannak dokumentálva. Kevesebb adat felületes, több adat áttekinthetetlen, és a kiegyenlítetlen
forrásanyag miatt aránytalan eredményt hozna. Az európai székesegyházak
gyakorlata viszont olyan tipológiai háló megalkotását teszi lehetővé, amely nem
terjed ugyan ki minden részletre, de elhelyezhetővé teszi az újabb adatokat. Az
állatrendszertan példájánál maradva: fölfedezhetünk ismeretlen fajokat, de
ezeket nagy biztonsággal beilleszthetjük a már ismert rendszerbe.
A tulajdonképpeni adatok között a liturgikus tételek,
közülük is az úgynevezett propriumok, tehát a szertartások saját, bizonyos
ciklusokban változó szövegei képezik a köztes tartományt. Ezek két szempontból
vizsgálhatók: a készlet és a szerkezet szempontjából. A liturgikus tételek készlete
ugyanis egy-egy úzusra vetítve afféle szöveggyűjteményként viselkedik. Minden
úzusnak van egy bő, de nem végtelen repertoárja: azoknak a tételeknek az
összessége, amelyet ismer. Fontos itt megjegyezni, hogy a középkor még
elsődlegesen szóbeli kultúra, azaz a készlet valóban a közösségi tudatban őrzött
és hagyományozott, rendelkezésre álló anyagot jelenti. A liturgikus készletek
Európa egészére vetítve halmazokként ábrázolhatók: egyes tételek a közkincs
részei, mindenütt használatosak, mások tágabb, ismét mások szűkebb területen
mutathatók ki, egyesek szórtan, zárványokban élnek, mások egészen lokálisak.
Nyilvánvaló, hogy a legnagyobb jelentősége itt is a köztes tartománynak: a nem
általánosan elterjedt, de nem is teljesen egyedi tételeknek van.
V.
A tételkészlet szerkezetbe épül. Ilyen szerkezet nemcsak
egy-egy szertartás, hanem a teljes liturgikus nap vagy az egyházi év is. De a
kompozíció nemcsak „függőlegesen”, a rítus időbeli előrehaladásának megfelelően
ragadható meg, hanem „vízszintesen” is, különböző szertartások analóg helyei
alapján. Így például ádvent első vasárnapjának az evangéliuma egyfelől ádvent
első vasárnapjának miséjébe, másfelől a miseevangéliumok éves ciklusába
illeszkedik. A szerkezet akkor is lehet jellemző, ha a tételkészlet nem az. Ha
egy úzus egyébként közismert tételeket csak rá jellemző válogatásban és
sorrendben alkalmaz, akkor a készlet nem tekinthető az úzus jelölőjének és az
összehasonlítás alapjának, de a szerkezet igen.
A szerkezeti jellegzetességeket akkor lehet megérteni, ha
tisztázzuk, milyen nagyformákba épülnek be a tételek. A keresztény liturgia
szertartásai tartalmi alapon és a hordozó források szintjén három csoportba
sorolhatók: (1) mise, (2) zsolozsma, (3) egyéb. A mise az eucharisztikus
áldozatot, leíró értelemben a köré szerveződő szöveg-, dallam- és gesztuskészletet
jelenti; a zsolozsma a hét napszakot megszentelő ima-istentiszteletet és annak
készletét; az egyéb kategória pedig a további, kisebb vagy nagyobb formátumú
szentségkiszolgáltatásokat, szenteléseket, áldásokat és drámai-mimetikus
rítusokat. Ilyen például a keresztelés, a templomszentelés vagy a virágvasárnapi
körmenet.
Szerkezeti értelemben ez a három csoport csak kettő. A mise
és a zsolozsma közös vonása, hogy a liturgikus év „szuperstruktúrájához” tartoznak,
hogy szerkezetük úzusok fölött állóan kötött, és hogy szöveganyaguk állandó
(ordinárium) és változó (proprium) tételek összekapcsolódásából jön létre. Az
egyéb szertartások nem föltétlenül kapcsolódnak a liturgikus évhez, szerkezetük
képlékeny és úzusonként változik, szöveganyaguk pedig teljes egészében saját.
Ez utóbbi megállapítás az előbbiekből következik, hiszen állandó és változó
részeket csak akkor lehet megkülönböztetni, ha ugyanaz a szertartástípus
valamilyen „szuperstruktúra” keretein belül periodikusan ismétlődik.
A kötött szerkezetű rítusok ezért egységesen leírhatók, és
statisztikai módszerekkel vizsgálhatók. El lehet készíteni olyan adatsorokat és
az adatsorokat kezelni képes rendszereket, amelyek az állandó szerkezetbe illeszkedő
változó tételeket készletként és a tételeknek a szerkezetben elfoglalt helye
alapján is földolgozhatóvá és összevethetővé teszik. A helyes munkamódszer
fölismerése után csak a hatalmas forrásanyag értelmes megválogatása és pontos,
egységes elveken nyugvó bevitele jelent kihívást. Bonyolultabb megközelítést
igényelnek a kötetlen szerkezetű rítusok, ezeknél ugyanis a szerkezet nem eleve
adott, hanem éppen az összehasonlítás során körvonalazódik. A szertartás
különféle változatainak egymásra montírozása során ismeri föl a kutató azokat a
szervező elveket, amelyek a zavarba ejtően heterogén anyagot egységes
szempontok szerint feldolgozhatóvá és összevethetővé teszik.
Ez a módszertani fejtegetés talán furcsának, egyesek számára
akár elidegenítőnek is tűnik. Kiindulópontunk egy olyan fennkölt, szellemtől és
szépségtől áthatott terület, mint a vallási szertartások. Kérdéseink egy olyan,
szintén magasztos területre irányulnak, mint az európai identitások. A kettő
között mégis mintha egy hidegen technikai tevékenység: tételkezdetekből álló
adatsorok rögzítése és rendszerezése alkotná a hidat. Ez azonban téves
benyomás. Nemcsak azért, mert az adatsorok mögött élet van, ahogyan egy
telefonkönyv, egy könyvtári katalógus vagy egy múzeumi leltár is személyeket,
műveket, tárgyakat jelent. Hanem azért is, mert az elemzői tapasztalat megmutatja:
az adatsorok gépies összevetése nem hoz jelentős eredményt.
A szertartások nem öntudatlan folyamatok eredményei, hanem
tudatos, emberi alkotómunka termékei: művészi alkotások, és éppen ezért
csúsznak ki gyakran a rendszerező igyekezet kezei közül. A rítusok és az úzusok
soha nem lesznek olyan következetességgel megragadhatók, mint a természeti
tények és folyamatok, mert állandóan közbeszól az emberi tényező. Nagyobb
léptékben azonban az emberi tényező sem teljesen autonóm: egy stílus, egy
motívum, egy technika is leírható tér- és időbeli korlátok között terjed el,
azonosíthatóvá teszi azokat, akik alkalmazzák, és azokat, akik nem. A liturgia
„mémjei” is így viselkednek. Habár megismerésükhöz és rendszerezésükhöz nem
lehet nélkülözni nagy mennyiségű adat elemzését, az igazi végeredmény nem egy
adatbázis vagy egy táblázat, hanem annak az alkotói munkának a megragadása,
amelynek során az úzus és az adott szertartás létrejött és alakult. Ezt pedig
végső soron narratív eszközökkel lehet csak kifejteni.
Az egyes rítusok nagy forrásbázisra épülő, de a műelemzéshez
hasonlóan intuitív, történeti-összehasonlító megismerése és megismertetése
életre szóló kutatási program, amelyet lehetetlen esszéisztikusan
összefoglalni. Azokra a következtetésekre térek tehát, amelyeket számos
részlettanulmány után sikerült levonnom az úzusok történetéről és földrajzáról.
VI.
Előre kell bocsátani, hogy az úzusoknak van ugyan karaktere,
de ez a karakter utólagos tulajdonítás eredménye. A liturgia elemei
nemzetköziek, egy-egy szövegből, gesztusból erőltetett volna bármiféle nemzeti,
regionális vagy helyi karakterre következtetni. Habár egyes liturgikus
jegyekből még ma is divat pl. római szigorúságra, spanyol szertelenségre, kelta
misztikára vagy germán aggályosságra következtetni, a pontosabb történelmi
elemzés szinte mindig rácáfol erre. Ha egy liturgikus megoldás lengyelnek vagy
angolnak mutatkozik, az nem azért van, mert a lengyel vagy az angol néplélekből
éppen ilyen liturgia fakad föl, hanem azért, mert Lengyelországban vagy
Angliában – történelmi esetlegességek és egyéni kezdeményezések folytán – éppen
ezt a megoldást követték széles körben és hosszú ideig, így idővel „a szívükhöz
nőtt”. Hasonlóan a jelhasználat számos más esetéhez, a jelet nem immanens tulajdonságai
predestinálták arra, hogy egy bizonyos jelentést hordozzon, hanem a használat
„töltötte föl” az adott jelentéssel.
Az úzus a történelemben jön létre, de keletkezése nehezen
ragadható meg. Egyrészt azért, mert a latin Európa legfiatalabb egyházai sem későbbiek
a XIV. századnál, míg éppen a XIV. század előtti forrásanyag viszonylag szűkös
és egyenetlen eloszlású. Akkor sem sokkal jobb a helyzet, ha bizalommal vagyunk
a szórványosabb, korai emlékek iránt. Értékelhető források ugyanis először a
VII–VIII. századból maradtak fönn, míg Európa jelentős részén ekkor már több
évszázada folyt a liturgikus élet. A status nascendi tehát általában homályban
marad.
Segítségünkre van viszont a szertartások alapvetően
konzervatív természete. Habár a liturgia valamikor kénytelen megszületni, és
olyankor képlékeny állapotban van, hamar megszilárdul, és onnantól kezdve
hajlamos megmerevedni. A liturgia a survival-jelenségek melegágya: holt
nyelveket képes szent nyelvként konzerválni, divatból kiment ruhadarabokat
szertartási öltözetként alkalmazni, korszerűtlenné vált technikákat (pl. olajmécses,
kéziratosság) fölértékelni. A liturgia konzervatív jelenjéből ezért következtetni
lehet arra a múltra, amikor mindezek természetesnek számítottak.
A tételek és a szerkezet nem survival-jelenségek, ezért
ilyen értelemben nem köthetők korhoz. A jelenségek csoportosításával mégis
földrajzi mintázatokat kapunk, amelyek megfeleltethetők egy-egy tényleges
történelmi korszak politikai-kulturális térképének. Azt az állapotot, amikor egy
liturgikus jelenség a később tapasztalható alakját elnyerte, formatív periódusnak
nevezem. Ha nem is tudjuk a jelenséget más eszközökkel datálni, változatainak
elterjedéséből következtetni lehet arra a korra, amikor létrejött és elterjedt.
Ilyen formatív periódus több is lehet. A szertartástípusok nem egykorúak, hanem
rétegeket alkotnak. Egy-egy réteg nem változik számottevően, miután
megszilárdult, de a változatok által kirajzolt térképek különbözhetnek az adott
liturgikus elem formatív periódusának függvényében.
Némileg leegyszerűsítve négy ilyen történelmi réteget
különíthetünk el. (1) Az első a latin úzusok közös alapja, a római réteg. Ennek
formatív periódusa a VII–VIII. század, amikor az érett Róma-városi liturgia
előbb magánkezdeményezésre, majd a frank uralkodók döntése nyomán elterjedt az Alpokon
túli Európában. (2) A második a frank réteg. Ez onnan ismerhető föl, hogy
jellegzetességei szokatlanok Itáliában, viszont egyszerre jellemzők a mai
belga, északkelet-francia és nyugat-német területeken, vagyis a frankok eredeti
szállásterületén, Austrasiában. A formatív periódus itt Nagy Károly ideje,
amikor az egyházi értelmiség kodifikálta és továbbfejlesztette a római alapokra
épülő liturgikus rendet. (3) A harmadik réteget német–rómainak nevezhetnénk. Formatív
periódusa az Ottó-kor, a X. század. Jellegzetessége, hogy Európát egy nyugati
és egy keleti térfélre osztja a Rajna, illetve az Alpok vonalában. (4) Végül a
negyedik réteg az új egyházaké a XI–XIV. században. Itt nincs egyetlen formatív
periódus, hanem az újonnan keresztény hitre tért (közép-európai, skandináv,
balti) népek egyházszervezetével párhuzamosan születnek meg a helyi úzusok, a
politikai és kulturális helyzettől függően azonnal vagy némi késéssel.
Magyarországon például a helyi úzus megalapozása István kori fejleménynek
tűnik, míg Prágában csak a XIII. század végétől mutatható ki a később
jellegzetes hagyomány.
VII.
Az első tájékozódást leginkább a harmadik formatív periódus
során kialakult állapot segíti. Ekkor körvonalazódtak Európa nagy liturgikus
tájai, amelyek maguk is egyfajta köztes tartományt alkotnak: jellegzetességeik
már nem olyan általánosak, mint a római és a frank rétegéi, de még nem is olyan
egyediek, mint az új egyházakéi. Ebben az értelemben négy nagy liturgikus
tájról beszélhetünk, köztük egy széles és összetett átmeneti sávval. A tájakat
olyan fantázianevekkel láttam el, amelyek emlékeztetnek az adott területre, de
nem felelnek meg egyházi vagy politikai alakulatoknak.
(1) A legnagyobb, keleti táj a Rajnától és az Alpoktól
keletre helyezkedik el. Ez a Német-Római Birodalmat és annak határőrvidékét
foglalja magába, illetve kiterjed a szomszédságában létrejött új egyházakra.
Mivel eredetileg a birodalmi egyházszervezet része vagy annak missziós területe
volt, ezt a tájat összefoglalóan germánnak nevezem. (2) A nyugati rész – tekintélyesebb
múltjával összhangban – nem ilyen egységes. Központi területét Franciaország
északkeleti és belső területei alkotják, ezt hívom gall tájnak. (3) Normandia
azonban a Brit-szigetekkel együtt az anglonormann tájhoz tartozik. Ide
sorolható még az angol missziók és egyházszervezet hatása alatt állt Norvégia,
és a szintén normann Szicília. (4) Dél-Franciaország pedig – mint már szó volt
róla – az Ibér-félszigettel mutat közös jellegzetességeket. Ezt a területet
nevezem összefoglalóan iberoprovanszál tájnak. (5) Az átmeneti sáv a Rajna, az
Alpok és az Appenninek vonalát követi. Északon Dél-Németalföld és Lotaringia
tartozik ide. Ezen a részen gall és germán vonások keverednek úgy, hogy az
előbbiek vannak túlsúlyban. Délen Burgundia, Svájc, Itália és Dalmácia tartozik
az átmeneti sávhoz. Itt szintén gall és germán vonások keverednek, de
túlsúlyban az utóbbiak vannak, az alpesi és itáliai úzusokban pedig gyakran
megjelenik valamiféle közös mediterrán színezet, amely részben az
iberoprovanszál tájjal rokonítja őket.
A tájakon belül többnyire hiába próbálunk meg további
úzuscsoportokat körülhatárolni. Rokoni kapcsolatok kimutathatók, de ezek nem térségenként
szerveződnek. A tájakat azért is nevezem tájaknak, mert az emberi
beavatkozástól érintetlen természeti adottságokra emlékeztetnek. A táji jelleg
alól nincs kivétel. A tájakon belül azonban, a liturgikus jellegzetességeknek
egy következő szintjén egy olyan jelenség tűnik föl, amelyet mesterséges diverzitásnak
neveztem el. Ez azt jelenti, hogy a változatok száma nagyobb, mint amennyi a
rendelkezésre álló rítuselemek spontán variálódási lehetőségeiből fakadna. A
változatok tehát nem maguktól, természetes szétfejlődéssel jöttek létre, hanem
valakik, valamikor tudatosan dolgoztak azon, hogy az úzusok egymástól elkülönbözzenek.
Így a szomszédos úzusok nemhogy nem állnak össze térségekké vagy kistérségekké
a tájon belül, hanem sokszor még inkább különböznek egymástól, mint térben
távolabbi rokonaiktól. Így az egyes úzusok a tájhoz „lojálisak”, de közvetlen
környezetüktől szigetszerűen elválnak.
Ez a tény a középkori térképzetnek a maitól való alapvető
eltérésére figyelmeztet. A mai ember a közigazgatási rendszerekkel összhangban
territoriálisan fogja föl a teret: a tér folytonos, és az egyes territóriumok
halmaz–részhalmaz viszonyban állnak egymással. Így tartozik össze egy kontinens,
egy államszövetség, egy ország, egy megye, egy szűkebb körzet és egy település.
Ennek a térképzetnek az alapja az, hogy a világ egésze az emberi uralomnak
alávetett, meghódított, „háziasított” tér, amely ismerős, és amelynek „van
gazdája”.
A középkori ember térfelfogását nem az összeérő, folytonos
territóriumok tapasztalata határozza meg. Számára a káosz–kozmosz kettősség a döntő.
A világ alapvetően ismeretlen és veszélyes vadon, amelyből az emberi
civilizáció tereit ki kell hasítani. A természettől többé-kevésbé elhódított
térből is szigetszerűen emelkedik ki a település, különösen a fallal körülvett
város, közepén a székesegyházzal. Ez a térfelfogás elkötelezetten urbánus.
Hasznos itt figyelmeztetni arra, hogy a városiassággal szemben meglévő és a
vidékre, a paraszti életformára vágyakozással tekintő „bukolikus” életérzés késői
fejlemény, amely az újkor eltömegesedett városainak ellenhatása – a hagyományos
kultúrákban a város és a városi életforma vallási presztízse nagyobb a
vidékiénél. A város egyszersmind kultikus középpont, míg a vidék legföljebb a
város kisugárzási köre. Az egyik városhoz ezért szorosabban kapcsolódik a másik
város, mint a környező vidék, a tér pedig úgy jelenik meg, mint a pontszerűen
kiemelkedő városok, és az őket vonalszerűen összekötő kapcsolatok hálója,
amelyet a köztes tér fölé feszítettek.
Egyes, a hálóhoz tartozó városok között szorosabb a
kapcsolat, mint mások között, de ez nem függ a földrajzi közelségtől. Szintén
középkori adottság, hogy a javak mozgatása nehézkesebb, mint az embereké, és
hogy a hatalomgyakorlás és a szellemi befolyás feltétele a fizikai jelenlét.
Részben ebből fakadóan a középkori elitek tagjai utazó életmódot folytattak: a
világiak váraik és kastélyaik, az egyháziak székesegyházak, kolostorok, egyetemek
között. A nekik közömbös vidékeken, településeken egyszerűen áthaladtak, mint
manapság az Intercity-vonatok, a hozzájuk tartozó településeken viszont
tartósan berendezkedtek. Szintén szórva helyezkedtek el a birtoktestek a birtokoshoz,
a szerzetesi alapítások az anyaházhoz képest. Ez a rendszer kellőképpen megmagyarázza,
hogy a liturgikus kapcsolatok – amikor egyáltalán vannak – miért nem régiókat,
hanem egymástól viszonylag távoli, elszigetelt pontokat fognak össze. A legtöbb
kapcsolódás a tájon belül olyan, mint amilyen egy anyavárosé a gyarmataihoz.
Ez magyarázza meg azt is, hogy miért nem felelnek meg
mindenben a „falusi” úzusok a városiaknak. Elvileg ugyan kötelességük lenne az
illetékes székesegyház úzusát követni, de a kultusz a maga legtisztább
formájában csak a székesegyházban elérhető. A szertartáskönyvek hibásabb,
igénytelenebb változatai jutnak vidékre, és mivel a könyv drága és nehezen
előállítható, használatban tartják azokat is. Olyan ez, mint amikor egy
háztartásból a rosszabb minőségű, de még működőképes tárgyakat a nyaralóba
száműzik.
VIII.
Van néhány terület, ahol mégis kimutatható az úzusok
regionális összetartozása egy tájon belül. Norvégiában és Lengyelországban a
XVI. századi liturgikus könyvek már országos szokásra hivatkoznak. Angliában és
Itáliában a sarumi (Salisbury), illetve a római úzus fokozatosan szintén
országos jelentőségre tesz szert – legalábbis a fönnmaradt források mennyisége
és a tőlük különbözők hiánya alapján erre lehet következtetni. Ezek azonban
késő középkori fejlemények, amelyek nem vezethetők vissza az előző századokra. Csak
Magyarország látszik kivételesnek annyiban, hogy kezdettől fogva országos úzust
követ: ilyen mértékű egységesítés ekkora területen és ilyen hosszú időn át
sehol másutt nem tapasztalható.
Mégis figyelemreméltó, hogy a tendencia legalábbis a
középkor végén az országos úzusok felé mutat. Ha a liturgikus tájakat
összevetjük az érsekségek határaival, azt tapasztaljuk, hogy nem felelnek meg
egymásnak, illetve csak ott, ahol az érseki tartomány egybeesik az
országhatárokkal. Ahol nem esnek egybe, ott nagyobb a jelentősége az
országhatároknak, mint az egyháztartományok határainak, tehát az úzus – bármilyen
különösen hangozzék – nem kifejezetten egyházi jelenség. Mivel szerepe elsősorban
az, hogy a nyugati keresztény oikumenén belül hordozza kisebb csoportok önazonosságát,
nem a keresztény oikumené saját közigazgatási rendszeréhez, az egyházszervezethez,
hanem a politikai-kulturális határvonalakhoz igazodik. Az is jellemző, hogy a
tájak részben megelőlegezik az újkori nemzetállamokat. Nagy Britannia, Spanyolország,
Franciaország és Németország liturgikusan érvényes kategóriák akkor is, amikor
éppen független vagy lazán összefüggő államok működnek a területükön. De a
tájakon belül is vannak jellegzetességek, amelyeket joggal lehetne katalánnak,
svájcinak, sőt belgának nevezni.
Ezek a jelenségek ma is ismerősnek tűnnek, de hangsúlyozni
kell, hogy kisebbségben vannak. A liturgikus tájak – Franciaországot kivéve – nagyobbak
a későbbi nemzetállamoknál: az iberoprovanszál táj magába foglalja nemcsak
Aragóniát vagy Baszkföldet, hanem Portugáliát és Provence-t is, az anglonormann
táj nemcsak Skóciát és Wales-t, hanem Írországot és Normandiát is, a germán táj
pedig Európa egész keleti és északi részére kiterjed. Ezek többnyelvű,
többkultúrájú, sokszor politikailag széttagolt területek. A középkorban is
voltak ugyan függetlenségi törekvések, mégsem merült föl, hogy a tájra jellemző
liturgiát az elnyomó hatalommal asszociálták volna, és ezért meg akarták volna
változtatni. Olyan adottság volt, mint ahogy a szomszédok azonos levegőt szívnak.
Ezzel szemben a nyelvileg, kulturálisan és politikailag valóban
összetartozó térségek csak nagyritkán feleltethetők meg úzusoknak vagy úzusok összetartó
csoportjának. A „régiók Európájának” nincs nyoma a liturgiatörténetben.
Helyette inkább a mesterséges diverzitás érvényesül, amelynek következményét
így lehetne elkeresztelni: a „testvérvárosok Európája”. A jelenség egyik
magyarázata a már kifejtett középkori térfelfogásban rejlik. Ez választ ad arra
a kérdésre, hogy miért nem kapcsolódik föltétlenül a városhoz a környező vidék,
de nem ad választ arra, hogy miért nem alkotnak az egymással szomszédos városok
egységes tömböt.
Ha egyértelmű magyarázat nincs is, egy gondolatkísérletet
erejéig hadd utaljak két párhuzamos antropológiai fölismerésre. Az első nagyon
egyszerű: az önazonosságnak nélkülözhetetlen gesztusa az elhatárolás, vagyis annak
megállapítása, hogy kik azok, akik nem mi vagyunk. Ezt a gesztust minden
csoport a tényleges környezetéhez képest teszi meg, így érthető, ha elsősorban
a hozzá legközelebb állóktól akar különbözni. A dolog önmagában természetes,
habár hamar eszünkbe jut róla az etnikai vagy vallási feszültségek megannyi
pusztító következménye. A másik párhuzam viszont kifejezetten pozitív. A
hagyományos rokonsági rendszerek alapfogalma az exogámia, azaz a kívülről való
házasodás. Ennek lényege nem a génállomány frissen tartása (ilyesmiről az
emberiségnek sokáig nem volt fogalma). Az exogámia és a vele rokon jelenségek
éppen azzal biztosítják a társadalmi vagy a társadalmak közti szolidaritást,
hogy kötelezően kiléptetik az egyént a „mi” közegéből a „nem mi” közege felé. A
távoli úzusokat összekötő kapcsolatrendszer valami ehhez hasonló kohéziót
biztosít.
IX.
Térjünk végül vissza kiindulópontunkhoz, a Durandus-féle
püspöki szertartáskönyv „spanyolságának” kérdéséhez!
Történelmi szempontból Durandus a negyedik formatív
periódusban, az új egyházak időszakában alkotott. Ez az időszak viszonylag
későinek tűnik ugyan az utóbb megalkotott középkorfogalomhoz képest, de nem
késői abból a szempontból, hogy az „úzusteremtő készség” még jellemző volt rá:
a liturgiát bizonyos mértékig alakíthatónak fogta föl. Durandus ezért nemcsak
összegezte és rendszerezte a rendelkezésére álló örökséget, hanem alkotó módon
bele is avatkozott. Ez az alkotómunka mégsem jelentett önkényes ötletelést: a
hagyományban rendelkezésére álló tételkészlet és szerkesztési elvek újszerű
kombinációját jelentette, mint egy játék, amelynek eszközei kötöttek és
szabályai szigorúak.
Célja föltehetően nem az volt, hogy római, és különösen nem,
hogy egyetemes pontifikálét alkosson. Mende püspöke volt, szimbolikus
értelemben életre szólóan eljegyezve egyházmegyéjével. Ez valószínűleg többet
jelentett neki, a languedoci nemesembernek, mint karrierista kortársai jelentős
részének, mert bár nagyrészt Itáliában élt, visszautasította, amikor Ravenna
érsekévé akarták kinevezni. Pontifikáléját tehát elsősorban saját katedrálisának
írta, talán éppen kárpótlásul, amiért alig szolgált benne. Az ő szemében a
pápai primátus még nem kapcsolódott össze a római úzus primátusával; ott
egyébként is a pápa volt a „megyéspüspök” akihez rendhagyó szertartások és
rendhagyó szertartáskönyvek tartoztak. Ha meg is fordult benne, hogy
pontifikáléja esetleg nemzetközi sikert arat, akkor nem római, hanem valamiféle
„multikulturális” jellegre kellett törekednie, ez pedig a látókörében lévő
iberoprovanszál, gall–germán és római elemek ötvözésével volt megvalósítható.
XXII. János avignoni pápasága alatt ez az egyveleg időszerű
üzenetet kezdett hordozni. Iberoprovanszál volt maga a pápa, és székhelye,
Avignon. Gall, azaz francia volt a politikai hatalom, amelynek támogatását
élvezte – a germán különállás a Durandus-pontifikáléban szereplő szertartásokra
kevéssé jellemző. Végül pedig Róma eszméje biztosította a pápaság tekintélyét, akár
Rómán kívül is.
A XV. század végére, amikor az első nyomtatott kiadás megjelent, majd még inkább a XVI. század végére, amikor jelentéktelen változtatással kötelezővé tették, ez a történelmi helyzet rég feledésbe merült. De mivel a pápák régóta ezt a pontifikálét részesítették előnyben, egyszerűen a „szívükhöz nőtt”. Így és ezért lehetett a rómaiság emblémájává, holott eredetileg elsősorban nemzetközi, másodsorban pedig jellegzetesen provanszál volt.
Eredetileg megjelent:
Földváry Miklós István: „Régiók, történelem és önazonosság a középkori Európában. A liturgiatörténet tanúsága”, in Széchenyi Ágnes – Buzinkay, Géza (szerk.): (Magyar) Nemzet és Európa. Tanulmányok a 70 éves Martin József tiszteletére. Líceum Kiadó, Eger 2014. 91–105.